HFIL: TEMA 4. ARISTÓTELES
TEMA 4.
ARISTÓTELES (384-322 a.C.)
1. El autor y su momento histórico.
2.La metafísica aristotélica.
2.1
La crítica a la teoría de las ideas.
2.2
La teoría de las cuatro causas.
2.3
La teoría de la sustancia.
2.4
Ser en acto y ser en potencia.
3. La filosofía de la naturaleza.
3.1
Cosmología.
3.2
Tipos y causas del cambio.
4. Psicología y antropología.
5. Teoría del conocimiento.
6.La ética. Virtudes éticas y dianoéticas.
7.Sociedad y política aristotélica.
7.1
La teoría social y política.
7.2
Las formas de gobierno. El mejor gobierno.
8. Comentario de texto de la PAEG.
8. Comentario de texto de la PAEG.
Fragmentos. Textos. Fuentes. Notas
1.
EL AUTOR Y
SU MOMENTO HISTÓRICO.
Tras la derrota de
Atenas en la Guerra del Peloponeso (431-404 a.C.) y la victoria de Esparta, se
suceden las guerras, las luchas intestinas, el enfrentamiento entre las
facciones aristocrática y democrática, hambrunas y miseria de las clases
populares. Al gobierno de los Treinta Tiranos (411 a. C.) -mencionado en la Apología de Sócrates- le sigue la
restauración de la democracia que condenará a muerte al maestro de Platón.
Será precisamente de
Macedonia, el lugar de procedencia de Aristóteles, de donde surja el cambio: En 359 a.C. Filipo accede al trono e inicia
una política expansionista que hace peligrar la independencia de Atenas. Su
hijo Alejandro Magno (a partir del 334 a.C.) tras conquistar toda Grecia,
formará un imperio que se extiende desde Egipto, a Persia y a la India. Con
ello desaparece la autosuficiencia de la ciudad-estado (πóλις) en la que,
Aristóteles, preceptor de Alejandro, aún sigue creyendo como meta y perfección
de las agrupaciones humanas. Por eso se ha dicho que Aristóteles se sentaba a
cenar con la monarquía pero no se daba cuenta.
El autor pues se
sitúa en el momento histórico en que las póleis
comienzan su declive. La fecha de la muerte de Alejandro (323 a.C.) como la de
El Filósofo al año siguiente indican asimismo el punto de partida del helenismo: la expansión de la lengua y
cultura griegas por los territorios conquistados así como una nueva mentalidad
más centrada en la salvación del individuo.
Hijo del médico del
rey Amintas II de Macedonia, Aristóteles con 17 años se traslada a Atenas para
permanecer dos décadas en la Academia, hasta la muerte de Platón en 347 a.C.
(el hombre, según Aristóteles "que
se mostró en su vida y en sus enseñanzas como ser bueno y dichoso a la
vez"). Funda en Assos (Jonia) una rama de la Academia, ejerce
influencia sobre el tirano Hermias y se casa con su sobrina e hija adoptiva
Pitíade. En 343 a.C. es nombrado preceptor del adolescente Alejandro. Cuando el
discípulo alcanza el trono, Aristóteles regresa a Atenas donde funda el Liceo,
centro de investigaciones científicas como la recopilación de 158
constituciones griegas, estudios sobre literatura, historia de la filosofía, de
las Matemáticas o de la Medicina. Lo más notable fueron los estudios de
historia natural (lo que hoy llamaríamos biología). "Se debe dar más crédito a la observación que a las teorías y a
las teorías únicamente si están confirmadas por hechos observables"
(Generación de los Animales). A los miembros del Liceo se les llamó
"peripatéticos" por su costumbre de filosofar paseando (= peripatéin,
ттєριттαтєιν).
A la muerte de Alejandro se desencadena una reacción antimacedónica que conllevó una acusación de impiedad contra Aristóteles; tuvo que huir de Atenas para que los atenienses "no pecaran por segunda vez contra la filosofía". Se retiró a Calcis en Eubea donde vivió en una propiedad de su difunta madre. Poco después, en 322-321 a.C. murió de enfermedad. Diógenes Laercio nos ha transmitido su cuidadoso testamento donde deja disposiciones para distribuir sus numerosos bienes y cuidar de los suyos (del pequeño Nicómaco y de Herpilida, su segunda esposa, entre otros).
El Corpus aristotelicum -el conjunto de las obras de Aristóteles que han llegado a nuestros días- abarca una variedad de temas: tratados sobre Lógica (Órganon), tratados de Física (Física, Del Cielo, De la Generación y la Corrupción, Meteorológicos), la Metafísica, Del Alma (Psicología), tratados biológicos (historia, partes, movimiento y generación de los animales), Ética y Política (Ética a Nicómaco, Ética a Eudemo, Constitución de los Atenienses (descubierta en 1890)), Retórica y Poética así como un gran número de investigaciones más específicas que van desde el ensueño y la adivinación a la respiración, el lugar de los vientos o la fisiognómica. Curiosamente lo que se conserva son sus escritos privados para uso interno en el Liceo (escritos llamados "esotéricos") y no las obras destinadas a la publicación.
La influencia del Estagirita sobre el pensamiento y la terminología occidental es incalculable. Durante toda la Edad Media su nombre fue sinónimo de "El Filósofo". Hasta el Renacimiento se mantuvo vigente su visión geocéntrica del cosmos y su Lógica hasta el siglo XIX. Al interés de Platón por lo teórico y lo ideal, Aristóteles opone la curiosidad por la experiencia y los detalles del mundo sensible. Se le considera un realista y un filósofo del sentido común. Es decir, partía del supuesto de que "lo que todo el mundo cree es cierto" (consensus omnium).
La influencia del Estagirita sobre el pensamiento y la terminología occidental es incalculable. Durante toda la Edad Media su nombre fue sinónimo de "El Filósofo". Hasta el Renacimiento se mantuvo vigente su visión geocéntrica del cosmos y su Lógica hasta el siglo XIX. Al interés de Platón por lo teórico y lo ideal, Aristóteles opone la curiosidad por la experiencia y los detalles del mundo sensible. Se le considera un realista y un filósofo del sentido común. Es decir, partía del supuesto de que "lo que todo el mundo cree es cierto" (consensus omnium).
2. LA METAFÍSICA ARISTOTÉLICA.
"Todos los hombres tienen por naturaleza el deseo de
saber".
Con estas palabras se inicia el libro primero de la Metafísica de Aristóteles. Ese deseo de saber culmina en la
adquisición de la sabiduría que consiste, para Aristóteles, en el conocimiento
de las causas y los principios del ser. Y ese conocimiento es el objeto de la
metafísica, la ciencia del ser "en
cuanto ser", el conocimiento de
la causa última de la naturaleza y de la realidad. Las ciencias
particulares aíslan una esfera del ser: así, la Biología el ser en cuanto ser
viviente; o las Matemáticas el ser bajo el aspecto de lo cuantitativo. Solo la
metafísica lo estudia en su máxima generalidad y en sus atributos esenciales.
Por eso Aristóteles la llama también filosofía
primera. El término "metafísica" se debe a Andrónico de Rodas (s.
I a.C.) que ordenó la obra de Aristóteles agrupando una serie de escritos como "los que vienen después de la
Física" (тά meтά тά φυsιkά) ya que aparecían después de esa obra. Con
el tiempo ha pasado a significar "lo
que está más allá de lo físico".
Aristóteles coloca
por encima de los saberes utilitarios (las "técnicas" que sirven para dominar un arte como la equitación o
la construcción; o los "saberes
prácticos" como la ética y la política que sirven para "vivir bien") a la ciencia que es
deseable por sí misma, al saber por el saber.
2.1.LA CRÍTICA DE LA TEORÍA DE LAS IDEAS.
"Amicus
Plato sed magis amica veritas" ("amigo de Platón pero más amigo de la verdad) o "el potro que cocea a su madre" la metafísica
aristotélica se elabora en buena medida como reacción a la teoría de las Ideas. No parece que Aristóteles haya
manifestado ninguna oposición crítica a la teoría de las Ideas durante su
permanencia en la Academia. Todo indica que sus primeras críticas se elaboran
luego de su abandono de la Academia. Hay que recordar, sin embargo, que ya
Platón había criticado la teoría de la Ideas en el Parménides, y que probablemente la teoría de la Ideas había sido
objeto de numerosas controversias en la Academia.
Aristóteles estará de
acuerdo con Platón en que hay un elemento común entre todos los objetos de la misma
clase, el universal, la Idea, que es la causa de que apliquemos la misma
denominación a todos los objetos del mismo género: admitirá, por tanto, que ese universal es real, pero no que tenga
existencia independiente de las cosas, es decir, que sea subsistente. La
teoría de las Ideas, por lo demás, al dotar de realidad subsistente al
universal, a la Idea, duplica sin
motivo el mundo de las cosas
visibles, estableciendo un mundo paralelo que necesitaría a su vez de
explicación.
Además, tomada al pie
de la letra la teoría implica que hay
Ideas subsistentes de las negaciones, las relaciones y "de cosas de las que estamos convencidos que
no existen Formas" (Metafísica
990b). Así, parece absurdo creer que hay un modelo eterno e ideal de la mugre o
de la porquería.
Tampoco es capaz de explicar el movimiento de las cosas, que era uno de los
motivos de su formulación; (recordemos que, al igual que los pluralistas
intentaban con su propuesta explicar la permanencia y el cambio, la teoría de
las Ideas se propone con la misma finalidad); ahora bien, esta teoría no ofrece
ningún elemento para explicar el movimiento, el cambio, ya que siendo las Ideas
inmóviles e inmutables, si las cosas son una imitación de las ideas habrían de
ser también inmóviles e inmutables; pero si cambian ¿de dónde procede ese
cambio? ("Metafísica", libro 1,7).
Aristóteles considera
que la teoría de las Ideas es imposible,
ya que establece una separación entre el mundo visible y el mundo inteligible,
es decir, entre la sustancia y aquello por lo que una sustancia es, su forma o
esencia. Las Ideas, en efecto, representan la esencia de las cosas, es decir,
aquello por lo que las cosas son lo que son. ¿Cómo es posible que aquello por lo que algo es lo que es no resida en
el objeto, sino fuera de él? ¿Cómo es posible que aquello que hace que el
hombre sea hombre, su esencia, la Idea de hombre, no resida en el hombre, sino
que exista independientemente de él? Las formulaciones de Platón para tratar de
explicar la relación entre las Ideas y las cosas, las teorías de la
participación y la imitación, por lo demás, lejos de explicar dicha relación,
no son más que palabras vacías y metáforas poéticas.
Ya el mismo Platón
había criticado dichas teorías en el Parménides;
Aristóteles insistirá en sus carencias con el argumento del "tercer hombre": Si el hombre es el
resultado de la imitación de la Idea de hombre, y tal Idea es entendida como
una entidad de carácter individual, ¿a qué otra realidad imita la Idea de
hombre? Debe existir un tercer modelo de hombre para explicar la similitud
entre el hombre concreto y la Idea de hombre, del mismo modo que se postula la
Idea de hombre para explicar la similitud entre los hombres concretos. De ese
modo encadenaríamos hasta el infinito la
exigencia de un modelo del modelo, lo que nos llevaría al absurdo. Por otra
parte, las cosas no pueden provenir de las Ideas; sin embargo, es esa una
afirmación crucial de la teoría de las Ideas, al concebir que las Ideas son
causa de las cosas; no obstante, es el mismo Platón en el Timeo quien explica que las ideas son solo el modelo en el que se
inspira el Demiurgo para modelar las cosas, es decir, las causas ejemplares de
las cosas, pero no sus causas eficientes. ("Metafísica", libro 1,7).
En resumen la
existencia independiente de las esencias (Ideas) es rechazada por las
siguientes razones:
1º La dificultad se duplica al suponer dos mundos
2º Habría Ideas de negaciones y de cosas
ridículas.
3º No puede explicar el cambio o el devenir.
4º "Si
fueran la esencia de las cosas estarían en las cosas".
5º
Argumento del "Tercer Hombre".
En esta crítica
aristotélica a la teoría de las Ideas se
vislumbran ya los fundamentos de su propia metafísica: ante la
imposibilidad de que Ideas expliquen coherentemente la causa de lo real
propondrá la teoría de las cuatro causas del ser; y ante la irrealidad de las
Ideas, propondrá su teoría de la sustancia. La inconsistencia de la explicación
platónica del cambio, por lo demás, le llevará a proponer la distinción entre
ser en acto y ser en potencia. La ciencia será el estudio de la esencia comín
que se encuentra en las cosas mismas.
Platón y Aristóteles en el centro de la Escuela de Atenas de Rafael. El "idealista" ,en rojo, señala con su índice hacia el cielo ; el "realista" Aristóteles, en azul, extiende la mano hacia la tierra.
2.2. LA TEORÍA DE LAS CUATRO CAUSAS.
En el libro I de la Metafísica, luego de haber identificado
el verdadero saber con el conocimiento de las causas del ser, Aristóteles nos
presenta las cuatro causas de las que ya nos había hablado en la Física:
"Evidentemente
es preciso adquirir la ciencia de las causas primeras, puesto que decimos que
se sabe, cuando creemos que se conoce la causa primera. Se distinguen cuatro
causas. La primera es la esencia, la forma propia de cada cosa, porque lo que
hace que una cosa sea, está toda entera en la noción de aquello que ella es: y
la razón de ser primera es, por tanto, una causa y un principio. La segunda es
la materia, el sujeto; la tercera el principio del movimiento; la cuarta, que
corresponde a la precedente, es la causa final de las otras, el bien, porque el
bien es el fin de toda producción". ("Metafísica", libro 1, 3).
Hay pues, cuatro
causas del ser: la causa formal, la
causa material, la causa eficiente y la causa final. A continuación:
Aristóteles pasa revista a las teorías de los filósofos que le precedieron para
ver si alguno de ellos ha tratado de alguna otra causa que las enumeradas por
él. Los primeros filósofos, los milesios,
se ocuparon fundamentalmente de la causa
material, al buscar el arjé o
primer principio material del que procede toda la realidad; ese mismo principio
o causa fue afirmado también por los filósofos posteriores como Heráclito o
Empédocles, ya sea postulando uno o varios elementos como la materia
originaria. Posteriormente otros filósofos, Empédocles y Anaxágoras, buscaron también otro tipo de causa para
explicar el devenir de la realidad, la causa
eficiente, que identificaron con el Amor y el Odio el primero, y con el Nous o inteligencia el segundo.
Posteriormente la
filosofía de Platón trataría de la causa formal, representada por las
Ideas, aunque, al dotarlas de una existencia subsistente, las separara de las
cosas de las que son forma o esencia. Respecto a la causa final ningún filósofo la trató explícitamente, según la
opinión de Aristóteles, por lo que se presenta a sí mismo como innovador al
respecto. Por lo demás, ningún filósofo anterior trató estas causas de una
manera suficientemente clara y productiva, aunque a Aristóteles le basta el que
la hubieran tratado para confirmar que son todos los principios que busca y que
no hay ninguno más fuera de ellos:
"Resulta
evidentemente de lo que precede, que las indagaciones de todos los filósofos
recaen sobre los principios que hemos enumerado en la Física, y que no hay
otros fuera de éstos. Pero estos principios han sido indicados de una manera
oscura, y podemos decir que, en un sentido, se ha hablado de todos ellos antes
que nosotros, y en otro, que no se ha hablado de ninguno. Porque la filosofía
de los primeros tiempos, joven aún y en su primera arranque, se limita a hacer
tanteos sobre todas las cosas". ("Metafísica",
libro 1, 7)
Los cuatros tipos de
causas (αιtια: aitía) son las cuatro
formas de explicar un proceso, de responder a un por qué: Así, para una
estatua, la causa material será el mármol que explica su dureza y brillo;
la causa
formal que se trata de una representación de la diosa Atenea, lo cual
explica que lleve casco y una lanza; la causa eficiente o agente, en este
caso es el autor: Fidias, responsable de su estilo; la causa final o para qué explica el objetivo de la
escultura: en el ejemplo, adornar un templo de la Acrópolis. - En los procesos
naturales de generación (nacimiento) coinciden causa formal, eficiente y final:
la esencia o forma de hombre presente en el progenitor da lugar al hijo con el
fin de perpetuar la especie. O, lo que es lo mismo, a las preguntas "¿por
qué tiene esa forma?, ¿quién lo hizo? y ¿para qué?", se responde del mismo
modo: "El hombre".
2.3. LA TEORÍA DE LA SUSTANCIA. EL HILEMORFISMO. LA MATERIA PRIMERA.
La Teoría de la Sustancia
La sustancia es en Aristóteles la forma
privilegiada de ser. Sustancia será sinónimo de entidad. También indica lo que
está debajo de los cambios y permanece aunque haya alteraciones en su estado o
propiedades. Sustancia es subsistencia, permanencia en el propio ser. Por ello
la ousía o substancia se relaciona
con los substantivos mientras que los accidentes se relacionan con los
adjetivos. Otros términos utilizados por Aristóteles para sustancia serán hypóstasis ( ҅υπόστασις) e hypojeímenon ( ҅υποχείμενον), más tarde
traducidos como "persona" y "sujeto" respectivamente.
El ser se dice de muchas maneras, pero
fundamentalmente como sustancia: aquello que no se da en un sujeto sino que
es ello mismo sujeto. Las otras formas de ser se dan necesariamente en la
sustancia, y Aristóteles las llama accidentes:
"Accidente
se dice de lo que se encuentra en un ser y puede afirmarse con verdad, pero que
no es, sin embargo, ni necesario ni ordinario"... "El accidente se
produce, existe, pero no tiene la causa en sí mismo, y sólo existe en virtud de
otra cosa". (Metafísica", libro V, 30)
Junto con la
sustancia, constituyen las categorías
del ser: cantidad, cualidad, relación, lugar, tiempo, posición, estado, acción
y pasión. ["El ser en sí tiene
tantas acepciones como categorías hay, porque, tantas cuantas se distingan,
otras tantas son la significaciones dadas al ser". (Metafísica",
libro V, 7). En la medida en que todas las formas de ser accidental remiten
a la unidad de la sustancia, la unidad del ser queda garantizada:
"El
ser se entiende de muchas maneras, pero estos diferentes sentidos se refieren a
una sola cosa, a una misma naturaleza, no habiendo entre ellos sólo comunidad
de nombre; mas así como por sano se entiende todo aquello que se refiere a la
salud, lo que la conserva, lo que la produce, aquello de que es ella señal y
aquello que la recibe; y así como por medicinal puede entenderse todo lo que se
relaciona con la medicina, y significar ya aquello que posee el arte de la
medicina, o bien lo que es propio de ella, o finalmente lo que es obra suya,
como acontece con la mayor parte de las cosas; en igual forma el ser tiene
muchas significaciones, pero todas se refieren a un principio único".
("Metafísica", libro IV, 2)
La sustancia - del
latín substantia, substrato, lo que
está debajo de las propiedades o accidentes- es el individuo concreto y particular, lo que ordinariamente llamamos
"cosas" u "objetos", es decir, esta mesa, este caballo,
Sócrates. Lo que es sujeto, a lo que se refieren las otras formas de ser, los
accidentes. Frente a la irrealidad de las Ideas, el verdadero ser lo constituye
la sustancia primera o ser individual. ["Así
el objeto de todas las indagaciones pasadas y presentes; la pregunta que
eternamente se formula: ¿qué es el ser?, viene a reducirse esta: ¿qué es la
sustancia?". ("Metafísica", libro VII, 1)].
En la medida en que definimos un objeto y lo
conocemos por su esencia, ésta puede ser llamada también sustancia, pero solo en
sentido secundario. La sustancia primera,
la sustancia propiamente dicha, es el
individuo. Mientras que la esencia,
aquello por lo que conocemos el ser, es llamada por Aristóteles sustancia segunda. Lo que no es un ser
individual (Pedro o esta mesa) es solo lo que puede decirse de él. Así decimos
de Pedro que es un hombre o de la mesa que es un mueble. Así, las especies
(hombre; mueble) y los géneros (animal; objeto artificial) son sustancias pero
en un sentido derivado, son sustancias
segundas. Se dicen de las
sustancias primeras pero no como un accidente del sujeto sino como un individuo
contenido en el universal (no es igual decir "Pedro es hombre" que
decir "Pedro es alto"). Además, las sustancias segundas también son
soportes de accidentes: todos los hombres presentan una serie de
características comunes. Y solo de lo universal -no de lo particular- trata la
ciencia. Los universales por tanto son algo real pero la sustancia por excelencia es el
individuo.
El Hilemorfismo. La Materia Primera
La sustancia es para
Aristóteles un compuesto de materia
(hýle) (ὕλη)[i]
y forma (morphé) (μορφή). De ahí el nombre de
hilemorfismo para la teoría aristotélica. Por ejemplo, una
esfera de bronce: la forma es la esfera (sustancia segunda o esencia; no está
sometida al devenir, es eterna pero no existe sin la materia); la materia es el
bronce (que en principio puede adquirir cualquier forma, es pura
potencialidad). En esta concepción
pudieron influirle tanto los saberes
productivos -donde a partir de unos materiales brutos (mármol, metal,
madera) se fabrican objetos (lápida, espada, silla) dándoles una figura definida-
como sus estudios de Biología: los
organismos a partir de una forma indeterminada se desarrollan hasta alcanzar en
su madurez el tipo presente en toda la especie y, por otro lado, los individuos
mueren aunque la especie, la forma, perdura. Además el hilemorfismo es
coherente con la teoría de las cuatro causas pues las otras dos, la eficiente y
la final, pueden incluirse en la causa formal, como sucede en la generación de
los seres vivos.
Ese compuesto de materia y forma es indisoluble:
no es posible separar realmente una de la otra; solo en el entendimiento dicha
separación es realizable. Es decir, la materia y la forma de la esfera de
bronce solo pueden ser separadas por el pensamiento pero en nuestra experiencia
siempre encontramos un compuesto de hýle
(componentes) y morphé (estructura u
organización de los componentes).
Por otra parte
materia y forma son conceptos relativos: Si nos preguntamos por la materia de
la que está hecha la casa, diremos que de ladrillos; pero los ladrillos a su
vez están hechos de arcilla. De modo que
los ladrillos son materia en relación a la casa pero forma en relación a la
casa. Y así indefinidamente.
Tan lejos como
llevemos la investigación seremos incapaces de dar con la materia
primera (próte hýle) de la que
están hechas todas las cosas, dado que la materia se presentará siempre
indisolublemente unida a una forma; de ahí que Aristóteles nos hable de una
materia próxima (escháte hyle) y de
una materia remota o materia prima (próte
hyle).
La materia próxima es, en realidad, la
sustancia de la que están hechas las cosas, como decimos que el bronce es la
materia de la estatua; la materia prima
es, sin embargo, aquel sustrato último de la realidad, absolutamente
incognoscible para nosotros ya que está desprovisto de toda forma y, por lo
tanto, de toda cualidad. Si el Motor Inmóvil es el ser supremo (todas las
formas en acto sin ninguna potencialidad), la materia primera será el ser
ínfimo, lo más bajo de la escala ontológica (sin ninguna forma ni cualidad,
pura potencialidad). La materia primera será inobservable, un último substrato
que hay que suponer para explicar el cambio substancial y el que los cuatro
elementos -los cuerpos más simples- puedan transformarse unos en otros (pues en
toda transformación ha de haber algo que no cambie). En este sentido, la
concepción aristotélica de la materia recuerda al ápeiron de Anaximandro. (De acuerdo con Jesús MOSTERÍN -Conceptos y Teorías en la Ciencia- en la
actual Física de partículas se registra un abandono creciente del corporeísmo o
atomismo (la idea de que hay unos componentes últimos de la materia) y un
retorno al concepto aristotélico de materia que siempre es relativa, materia de
algo; la ciencia actual acentúa más la noción de estructura que la de cuerpos
simples y últimos ya que hasta el átomo está compuesto de partículas
subatómicas).
Mientras que la forma
representa la esencia del objeto, de la sustancia, lo que en ella hay de
universal, la materia representa lo que hay de particular, de distinto en la
sustancia. La materia es, pues, principio de individuación: lo que
distingue una sustancia de otra es la materia de la que está hecha (lo que
diferencia esta mesa de aquella es la materia de la que está hecha cada una de
ellas, no la forma, que es idéntica en ambas).
La forma, por el contrario, representa no
solamente la esencia de cada ser,
sino también su naturaleza; dado que
la materia es incognoscible, conoceremos las sustancias por su forma, es decir,
por lo que hay en ellas de universal y no de particular. En la medida en que la
forma representa también la naturaleza, y siendo la naturaleza principio y
causa del movimiento, Aristóteles introducirá en la sustancia la realidad misma
del cambio y, con ello, la posibilidad de explicarlo.
2.4. SER EN ACTO Y SER EN POTENCIA.
Para poder explicar
el cambio Aristóteles necesitará recurrir no sólo la teoría de la sustancia,
que le permite distinguir la forma de la materia, sino además otra estructura
metafísica, la que permite distinguir dos nuevas formas de ser: el ser en acto
y el ser en potencia. A su estudio dedicará el libro IX de la "Metafísica".
"El
ser no sólo se toma en el sentido de sustancia, de cualidad, de cantidad, sino
que hay también el ser en potencia y el ser en acto, el ser relativamente a la
acción". ("Metafísica", libro IX, 1).
En todo ser hay "lo que ya es", su
realidad actual (acto) y su "poder
llegar a ser" (potencia).
La semilla es en potencia una planta, el cigoto es un bebé en potencia. La
potencia no es la posibilidad de transformarse en cualquier otra cosa que aún
no sea: una semilla podrá convertirse en planta y, por lo tanto, es
potencialmente una planta; pero no podrá convertirse en caballo. Las potencias o posibilidades vienen
determinadas por la naturaleza de cada sustancia.
La potencia
representa una cierta forma de no-ser-
Pero no se trata de un no-ser absoluto, sino relativo. Cada sustancia encierra un conjunto de capacidades o
potencialidades, una cierta forma de no-ser relativo, que le es tan propia como
su composición hilemórfica.
Para Aristóteles es más importante el acto que la potencia
pues solo podemos concebir la potencia refiriéndonos a un acto determinado,
solo conocemos qué es la semilla cuando sabemos cuál es su finalidad.
Así se da un
parentesco entre las nociones de materia y potencia, por un lado y
las de forma y acto, por otro: "La materia está en potencia porque tiende hacia la forma; y cuando está
en acto es porque posee su forma(..), la forma es acto". Ejemplos
artesanales y biológicos apoyan este punto de vista: el bloque de piedra sin
desbastar es en potencia un estatua, el embrión es un animal en potencia pero
solamente lo serán en acto cuando reciban su forma completa.
3. FILOSOFÍA DE LA NATURALEZA.
La naturaleza es el principio de desarrollo inmanente de cada
ser natural. "Inmanente" significa inherente a algún ser o unido
de forma inseparable a su esencia; quiere decir que la causa de ese desarrollo
es interior a esa sustancia y no,
como en Platón, externa o trascendente (las Ideas). Seres naturales son los que
poseen en sí mismos el principio de su movimiento y de sus cambios frente a los artificiales que reciben
su fuerza de una fuente externa. Así diferenciaríamos un autómata de un animal:
el robot no crece y para moverse debe conectarse a una toma eléctrica; la vida
no es solo movimiento sino también auto-desarrollo.
Este
concepto de phýsis -que tiene
antecedentes en los presocráticos y en Platón- se inspira en la observación
biológica: todos los procesos naturales
(reproducción, alimentación, coagulación, incluso la sociabilidad) parecen gobernados por una finalidad
interna. Así la naturaleza, forma o esencia del caballo es la causa de sus
cambios, alteraciones y procesos de desarrollo.
Este finalismo o teleología (de télos: fin, meta u objetivo) es la clave de toda la filosofía de
Aristóteles, no solo de la Física sino también de la Ética y la Política.
3.1. LA COSMOLOGÍA ARISTOTÉLICA
La cosmología
aristotélica data de las primeras fases de desarrollo de su pensamiento, y se
puede observar en ella una clara influencia
platónica. En sus obras "Sobre
el cielo" y "Sobre la generación
y la corrupción", así como en algunos libros de "Física", se exponen sus ideas
fundamentales al respecto. El universo, que es finito y eterno, se encuentra dividido
en dos mundos, el sublunar y el supralunar, reproduciendo de esta forma en
cierto modo el dualismo platónico, cada uno de ellos con características bien
distintas, como veremos a continuación.
El mundo sublunar, en efecto, está formado
por los cuatro elementos y sometido a la generación y a la corrupción, es decir
al cambio y al movimiento. El mundo supralunar,
por el contrario, está formado por una materia especial, incorruptible, el éter o quintaesencia, que solamente
está sometido a un tipo de cambio, el movimiento circular, (que, al igual que
Platón, Aristóteles considera una forma perfecta de movimiento), en clara
oposición a los cuatro elementos (tierra, agua, aire, fuego) de los que está
formado el mundo sublunar. La Tierra, que es una esfera inmóvil, se encuentra
en el centro del universo y, alrededor de ella, incrustados en esferas
concéntricas transparentes, giran los demás astros y planetas, arrastrados por
el giro de las esferas en que se encuentran y que están movidas por una serie
de motores que deben su movimiento a un último motor inmóvil, que actúa
directamente sobre la última esfera, más allá de la cual ya no hay nada, la
llamada esfera de las estrellas fijas
(porque se suponía que las estrellas estaban incrustadas, fijadas, en esta
esfera) que es movida directamente por el motor inmóvil, y que transmite su
movimiento a todas las demás esferas y al mundo sublunar.
El universo no es
homogéneo: hay un lugar para cada cosa y
una cosa para cada lugar. Un arriba absoluto que es la última esfera
celeste y un abajo absoluto: el centro de la tierra. Cada elemento tiene tendencia a volver a su lugar natural como los
caballos a sus cuadras: la tierra al centro de nuestro planeta, el agua ocupa
el lugar inmediatamente superior, por encima del lugar natural del agua se
halla el del aire y por encima de este el del fuego. Esto explica el
comportamiento de los cuerpos formados por unos elementos u otros en mayor
medida: la piedra cae porque quiere volver a su casa, la llama asciende porque
quiere llegar a la suya donde permanecería estable. Este modelo del universo
permanecerá vigente hasta el Renacimiento cuando se pase de un paradigma finalista o teleológico a uno mecanicista, se rompa la dualidad entre
mundo sublunar y mundo supralunar unificando los movimientos terrestres y los
celestes bajo una mismas leyes (gravedad, movimiento uniforme), se sustituyan
las órbitas circulares perfectas por las elípticas y el geocentrismo sea derrotado por el heliocentrísmo.
Sigue Aristóteles
aquí la cosmología de Eudoxo de Cnido (ca. 390 a. C.
– ca.337 a. C.)
fue un filósofo,
astrónomo,
matemático
y médico griego,
pupilo de Platón) que suponía
necesaria la consideración de 33 esferas para dar cuenta de los movimientos
celestes observables. Sin embargo, dado el carácter errático de los movimientos de los planetas
("errante", "vagabundo", es el significado precisamente del
término planeta en griego), a diferencia del movimiento uniforme y regular que
podemos observar en las estrellas, Aristóteles, para explicar esas alteraciones
en el movimiento de los planetas introduce 22 esferas más en el sistema de
Calipo, que giran en sentido contrario a las anteriormente citadas y que causan
esa distorsión en el movimiento circular observable de los planetas. De ahí que
en el sistema aristotélico se cuenten 55
esferas en lugar de las 33 contabilizadas por Calipo.
En este sistema se
establece una jerarquía de seres a
partir de la perfección del motor
inmóvil, que "mueve sin ser
movido como el objeto del amor y del deseo". Aristóteles lo considera forma
pura y acto puro: pura forma y
pura actualidad pues carece de materia y de potencialidad, las cuales
supondrían imperfección. Το Θείον (To Theion) (lo Divino) es un ser perfecto cuya
única actividad consiste en contemplarse a sí mismo: gnoesis gnoeseos
(conocimiento del conocimiento) ya
que el pensamiento es la actividad más pura y el propio motor inmóvil es el
objeto de pensamiento más elevado. Por lo cual solo puede pensar en su propio
pensamiento. El motor inmóvil causa el movimiento en el
universo en tanto causa final, es decir, como aspiración o deseo, no como causa
eficiente: El primer cielo, la esfera de las estrellas fijas intenta imitar su
perfección lo mejor que puede mediante el movimiento circular. El cosmos se va degradando a medida que nos
acercamos al mundo sublunar, nivel ínfimo de la escala, dominado por la
generación y la corrupción.
Para poder explicar
la acción del motor inmóvil como causa final Aristóteles se ve obligado a dotar
de alma a las esferas intermedias: dichas esferas aspiran a ser perfectas como
el motor inmóvil, y es esa aspiración la que mueve el universo; pero, para poder
aspirar a esa perfección, han de tener alma. Aunque en su obra "Sobre el
Cielo" Aristóteles considera que el movimiento
circular de las esferas corresponde al éter por naturaleza y, en
consecuencia, nos ofrece una explicación de los movimientos celestes puramente
mecanicista, en la "Física", en el libro VIII, que es posterior al
resto de sus obras cosmológicas, nos vuelve a ofrecer la teoría del motor
inmóvil, una interpretación teleológica del universo.
3.2. TIPOS Y CAUSAS DEL CAMBIO
Los tipos de cambio
Aristóteles distingue
diversos tipos de cambio, según afecte a la sustancia o a los accidentes, o
según sea producido de forma natural o artificial. El cambio puede ser
producido espontáneamente por la sustancia, y en ese caso hablamos de cambio natural; o puede ser producido
artificial o violentamente, a causa de la intervención de un agente externo a
la sustancia misma, el hombre por ejemplo, y en este caso hablamos de cambio artificial.
A. El cambio sustancial
Supone la
modificación radical de una sustancia, es decir, que algo deje de ser lo que era y pase a ser otra cosa: que una
sustancia se "convierta" en otra. Las dos formas propias de este
tipo de cambio son la generación y la corrupción. La generación supone el nacimiento, o el surgimiento de una nueva
sustancia; la corrupción supone la
muerte o la desaparición, la destrucción de una sustancia. La germinación de
una semilla y el paso de ser semilla a ser planta supone un cambio sustancial:
la semilla desaparece, deja de ser semilla, y surge la planta. Lo que permanece en el cambio sustancial o
entitativo es la materia prima.
B. El cambio accidental
Supone, por el
contrario, la modificación de algún accidente de la sustancia, la pérdida o la adquisición de una
característica, es decir, la sustitución de una forma accidental por otra.
Este tipo de cambio puede ser local,
cuantitativo o cualitativo. El cambio local supone la traslación de la
sustancia de un lugar a otro; esto puede producirse de una forma natural, como
ocurre con el movimiento de las aguas de un río, o de una forma artificial, si
muevo de lugar la mesa en que trabajo, por ejemplo. El cambio cuantitativo
consiste en el aumento o de la disminución de la cantidad en una sustancia: el
aumento o la disminución del peso de un individuo es un ejemplo típico de
cambio cuantitativo. El cambio cualitativo supone la sustitución de una cualidad
por otra; una fruta que madura y cambia de color experimenta un cambio
cualitativo, por ejemplo; una mesa que es pintada de un color diferente también
experimenta un cambio cualitativo. Todas
las formas de cambio accidental pueden, a su vez, ser un tipo de cambio natural o artificial.
C. Las causas del cambio
Por último, la
explicación de por qué se produce el
cambio, sus causas, nos la ofrece Aristóteles con la teoría de las cuatro causas: la causa material, la causa formal, la
causa eficiente, y la causa final. El cambio se puede producir por razón de la
materia, de la forma, de un agente, o del fin. Cuando la madera de una mesa se
pudre y se destruye la mesa la causa del cambio es material; cuando a un joven
comienza a salirle la barba, la causa del cambio es formal, deriva de su propia
esencia; cuando un bloque de mármol se convierte en una estatua la causa del
cambio es el escultor que lo modela, la causa eficiente; cuando una masa de
arcilla se convierte en un plato lo hace en función de la causa final, para
comer.
4. ANTROPOLOGÍA Y PSICOLOGÍA
La teoría de la
sustancia mantenida por Aristóteles le apartará también de la interpretación
platónica del hombre. Platón, en
efecto, había concebido al hombre como el resultado de una unión accidental entre el alma y el cuerpo, dos entidades de
naturaleza diferente que se veían obligadas a convivir de manera provisional,
hallándose el alma en el cuerpo como un piloto en su nave o como un prisionero
en su celda. La muerte significa para el hombre la separación del alma y el
cuerpo. Siendo el alma inmortal y el cuerpo corruptible, Platón identificará al
hombre propiamente con su alma, por lo que, de alguna manera, concibe la idea
de que el fin de la vida del hombre está más allá de su vida en la Tierra. Aristóteles por el contrario considera
que entre alma y cuerpo hay una unión
sustancial, es decir, que son inseparables. A esta concepción se le ha
denominado posteriormente organicismo o hilemorfismo.
Cuando hablamos del
alma humana, y del alma en el resto de los seres vivos, nos referimos con ello
a las múltiples acciones, operaciones y funciones que realizan estos seres:
sentir, nutrirse, pensar. Estas actividades no pueden realizarse sin el cuerpo,
porque precisamente no son más que su propio funcionamiento.
Por ello, -y aquí se
distancia de Platón-, no se puede considerar
al alma como algo separado o separable del cuerpo. El alma es al cuerpo lo que la función es al órgano: "Si
el ojo fuera un animal, la vista sería su alma". Como consecuencia, el alma no es un
ser subsistente por sí mismo ni tampoco una substancia. Lo que es sustancia es el hombre, que es un compuesto de alma y
cuerpo:
Por este motivo, el
estudio del alma (psyjé), la psicología, tendrá que fundarse en un
estudio de las substancias naturales vivientes, es decir, en un estudio
general del ser vivo: vegetales, animales y hombres.
Todo ser vivo se
caracteriza por el hecho de que realiza por sí mismo una serie de funciones
fundamentales: se alimenta, crece y perece según su naturaleza.
El término vida es análogo y no unívoco, esto quiere decir que dicho
término posee múltiples sentidos. "Ahora
bien: la palabra vivir tiene muchos sentidos, y decimos que una cosa vive si
está presente en ella cada una de las cosas siguientes: mente o pensamiento,
sensación, movimiento o reposo en el espacio, además del movimiento que implica
la nutrición y el crecimiento o corrupción". (Del Alma, 413, a).
La sustancia es un compuesto indisoluble de materia y forma. Además, todas las
sustancias del mundo sublunar están sometidas a la generación y a la
corrupción. El hombre, pues, ha de ser una sustancia compuesta de materia y
forma: la materia del hombre es el cuerpo y su forma el alma. Aristóteles
acepta, como era admitido entre los filósofos griegos, la existencia del alma como principio vital: todos los
seres vivos, por el hecho de serlo, están dotados de alma, tanto los vegetales
como los animales. Pero interpreta también que ese alma es la forma de la sustancia, es decir, el acto del hombre, en
la medida en que la forma representa la
actualización o la realización de una sustancia. No existen el alma por un
lado y el cuerpo por otro, sino que ambos existen exclusivamente en la
sustancia "hombre" la distinción entre alma y cuerpo es real, pero solo
puede ser pensada. Por lo demás, el alma
no puede ser inmortal, como afirmaba Platón, ya que no es posible que
subsistan las formas separadamente de la materia. Cuando el hombre muere se
produce un cambio sustancial y, como hemos visto en la explicación aristotélica
del cambio, eso supone la pérdida de una forma y la adquisición de otra por
parte de la sustancia "hombre": la forma que se pierde es la de
"ser vivo" (lo que equivale a decir "ser animado"), y la
forma que se adquiere es la de "cadáver" (lo que equivale a decir
"ser inanimado").
Aristóteles
distinguirá en su tratado "De Anima"
tres tipos de alma: la vegetativa, la sensitiva y la racional.
El alma vegetativa ejerce las
funciones de asimilación y de reproducción y es el tipo de alma propio de las
plantas; asume, por lo tanto, las funciones propias del mantenimiento de la
vida, en lo que podríamos considerar su escala más baja, ya que son ajenas a
ella todas las funciones sensitivas así como el control del movimiento local.
Dado que estas funciones vitales son comunes a todos los seres vivos todos han
de poseer un tipo de alma capaz de realizarlas.
El segundo tipo de
alma, superior al alma vegetativa, es el alma
sensitiva, el alma propia de los animales. No solo está capacitada para
ejercer las funciones vegetativas o nutritivas, sino que controla la percepción
sensible, el deseo y el movimiento local, lo que permite a los animales
disponer de todas las sensaciones necesarias para garantizar su supervivencia,
tales como las derivadas del gusto y el tacto; ello permite también a los
animales disponer de imaginación y memoria dos facultades que, para
Aristóteles, derivan directamente de la capacidad sensitiva de los animales.
El tercer tipo de
alma, superior a las dos anteriores, es el alma
racional. Además de las funciones propias de las almas inferiores, la
vegetativa y la sensitiva, el alma racional está capacitada para ejercer
funciones intelectivas. Es el tipo de alma propia del hombre. Siendo el alma la
forma del hombre no puede existir más que un alma que ha de realizar tanto las
funciones "irracionales" de la nutrición y la sensación, como las
funciones racionales, intelectivas, la capacidad de razonar. Las funciones "irracionales"
son las señaladas anteriormente para los otros tipos de alma. Las funciones
racionales o intelectivas son el conocimiento de la verdad en sí misma (la
capacidad del conocimiento científico),
y el conocimiento de la verdad con fines prácticos (la capacidad deliberativa). Para Aristóteles, pues, el alma es no sólo
principio vital, sino, al igual que para Platón, principio de conocimiento. De
hecho, Aristóteles definirá el hombre como animal racional, atendiendo
precisamente al tipo de alma que le es propia; aunque en la Política lo defina, atendiendo también a
las características de su naturaleza, como animal social o
"político".
Se ha discutido si
Aristóteles aceptaba algún tipo de inmortalidad
del alma racional. Parece claro que no respecto a las funciones vegetativa y
sensitiva, que no tienen sentido separadas del cuerpo; también así lo parece
respecto a la parte intelectiva, en cuanto se mantiene en el De Anima la concepción de la sustancia y,
por consiguiente, la imposibilidad de la existencia separada de las formas, que
constituye el núcleo de la crítica a la teoría de las Ideas de Platón. La
cuestión, sin embargo, se oscurece al hablar de la parte activa del
entendimiento, a la que se refiere en el De
Anima como siendo inmortal. ¿Cómo cabe entender esta afirmación? El tema
será discutido por los averroístas latinos, entre otros, quienes considerarán
que Aristóteles se refiere a un entendimiento en acto puro que se
identificaría con Dios (o con un entendimiento impersonal común a toda la
especie humana), pero no al entendimiento individual, que sería mortal.
5. TEORÍA DEL CONOCIMIENTO
Aristóteles distingue
varios niveles o grados de conocimiento: a) El conocimiento sensible que deriva directamente de la sensación y es inmediato y
fugaz, desapareciendo con el estímulo que lo ha generado; es propio de los
animales inferiores; b) en los animales superiores, sin embargo, al mezclarse
con la memoria y con la imaginación puede dar lugar a un tipo de conocimiento
más persistente. Ese proceso tiene lugar en el hombre, generando la experiencia, una forma de conocimiento
que, sin que permita a los hombres
conocer el porqué y la causa de los objetos conocidos, les permite, sin
embargo, saber que existen, es decir, la experiencia consiste en el
conocimiento de las cosas particulares:
"...ninguna
de las acciones sensibles constituye a nuestros ojos el verdadero saber, bien
que sean el fundamento del conocimiento de las cosas particulares; pero no nos
dicen el porqué de nada; por ejemplo, nos hacen ver que el fuego es caliente,
pero sólo que es caliente" ("Metafísica", libro I, 1).
El nivel más elevado
de conocimiento vendría representado por
(c) la actividad del entendimiento,
que nos permitiría conocer el porqué y la causa de los objetos; este saber ha
de surgir necesariamente de la experiencia, pero en la medida en que es capaz
de explicar la causa de lo que existe y alcanza conceptos universales se
constituye en el verdadero conocimiento.
El conocimiento
sensible es, pues, el punto de partida de todo conocimiento, que culmina en el
saber. Y Aristóteles distingue en la Metafísica
tres tipos de saber: el saber
productivo, el saber práctico y el saber
contemplativo o teórico. El saber productivo (episteme poietiké) es el
que tiene por objeto la producción o fabricación, el saber técnico. El saber
práctico (episteme praktiké) remite a
la capacidad de ordenar racionalmente la conducta, tanto pública como privada,
el el saber que nos hace mejores, el saber moral. El saber contemplativo (episteme theoretiké) no responde a
ningún tipo de interés, ni productivo ni práctico, y representa la forma de
conocimiento más elevado, que conduce a la sabiduría.
El punto de partida
del conocimiento lo constituyen la sensación
y la experiencia, que nos pone en
contacto con la realidad de las sustancias concretas. Pero el verdadero
conocimiento es obra del entendimiento
y consiste en el conocimiento de las sustancias por sus causas y principios. Al
igual que para Platón, para Aristóteles conocer, propiamente hablando, supone
estar en condiciones de dar cuenta de la esencia. De ahí que el conocimiento en
sentido estricto lo sea de lo universal,
de la forma (o de la Idea). Pero para Aristóteles la forma se encuentra en las
cosas mismas, las ideas universales no son entidades subsistentes, por lo que es
absolutamente necesario, para poder captar la forma, haber captado previamente,
a través de la sensibilidad, la sustancia concreta.
El entendimiento no
puede entrar en contacto directamente con la forma; cuando el hombre nace no
dispone de ningún contenido mental (empirismo),
por lo que entendimiento no tiene nada hacia lo que dirigirse: es a través de la experiencia como se va nutriendo el entendimiento de sus
objetos de conocimiento, a través de un proceso
de abstracción -de separación de lo universal y de lo particular en el que intervienen la sensibilidad, la
memoria, el sentido común, la imaginación y el entendimiento:
1º) Mediante la acción de los sentidos externos captamos la realidad de una cosa;
2º) mediante la imaginación, la memoria y el sentido común elaboramos una imagen general de una clase de objetos (por ejemplo, la imagen genérica de árbol o de triángulo);
3º) sobre esta imagen actúa el entendimiento, separando o abstrayendo lo esencial o universal (no todos los árboles tienen flores (esto sería accidental) pero todos tienen tronco).
1º) Mediante la acción de los sentidos externos captamos la realidad de una cosa;
2º) mediante la imaginación, la memoria y el sentido común elaboramos una imagen general de una clase de objetos (por ejemplo, la imagen genérica de árbol o de triángulo);
3º) sobre esta imagen actúa el entendimiento, separando o abstrayendo lo esencial o universal (no todos los árboles tienen flores (esto sería accidental) pero todos tienen tronco).
Aristóteles distingue
dos tipos de entendimiento, el agente (o
activo) y el paciente (o pasivo). Nuestra inteligencia sería la capacidad
de representarnos en nuestra mente la forma de las cosas sin su materia; de
manera análoga a la cera que es capaz de recibir la marca de un sello de bronce
sin convertirse ella misma en bronce. La cera sería comparable al entendimiento
pasivo donde se imprime el concepto mientras que el entendimiento activo -una
especie de luz que selecciona las propiedades esenciales de la imagen interna-
sería similar a la persona que hace la marca.
Las diferencias son considerables con Platón, tanto respecto al valor
atribuido al conocimiento sensible, como respecto a la actividad misma del
entendimiento: Será imposible llegar a conocer los universales a no ser
mediante la inducción o abstracción a partir de lo sensible y particular. Aristóteles
rechaza explícitamente el innatismo del conocimiento, y nos lo
presenta como el resultado del aprendizaje. Coinciden, sin embargo, en la
consideración de que el verdadero conocimiento ha de serlo de lo universal, y
no de los objetos singulares.
6. LA ÉTICA ARISTOTÉLICA.
La ética y la política se refieren ambas a la praxis
humana,
esto es, a las acciones que podemos realizar los hombres y a la dirección que
vamos a dar a nuestra voluntad y libertad.
La diferencia estriba
en que la ética es una praxis personal y
la política es la coordinación de muchas acciones y, por ello hay que tener
en cuenta la voluntad de los demás. La ética estará subordinada a la política
puesto que el bien individual debe estar subordinado al bien colectivo.
La ética de Platón, al igual que la socrática,
identificaba el bien con el conocimiento, caracterizándose por un marcado intelectualismo. Por naturaleza el
hombre tiende a buscar el bien, por lo que bastaría conocerlo para obrar
correctamente; el problema es que el hombre desconoce el bien, y toma por bueno
lo que le parece bueno y no lo que realmente es bueno. De ahí que Platón en la República, en la explicación del mito de
la caverna, insista en que la Idea del Bien debe necesariamente conocerla quien
quiera proceder sabiamente tanto en su vida privada como en su vida pública,
una Idea de Bien que es única y la misma para todos los hombres. Aristóteles
por el contrario dirá que no por conocer qué es el bien o qué es la justicia
somos buenos o justos. No realizamos la templanza por el mero hecho de tener
conocimiento sobre qué sea ella. La virtud implica voluntad, obrar a sabiendas, con conciencia. No pertenece solo al
orden del lógos sino también e
inevitablemente al éthos, la
costumbre, el hábito, el carácter. Las virtudes se adquieren a través de la costumbre, el ejercicio y el hábito. Nos acostumbramos a algo
cuando repetidamente obramos de tal manera que se convierte en una segunda
naturaleza. No podremos ser justos solo conociendo qué es la justicia. Debemos
ejercitarla.
Para Aristóteles, en consonancia con su rechazo de la
subsistencia de las formas, no es
posible afirmar la existencia del "bien en sí", de un único tipo
de bien: del mismo modo que el ser se dice de muchas maneras, habrá también
muchos tipos de bienes.
"Todo
arte y toda investigación científica, lo mismo que toda acción y elección
parecen tender a algún bien; y por ello definieron con toda pulcritud el bien
los que dijeron ser aquello a que todas las cosas aspiran". ("Ética a Nicómano", libro
I,1). "Siendo como son en gran número las acciones y las
artes y ciencias, muchos serán por consiguiente los fines. Así, el fin de la
medicina es la salud; el de la construcción naval, el navío; el de la
estrategia, la victoria, y el de la ciencia económica, la riqueza".
("Ética a Nicómaco", libro, I, 1).
La Ética a Nicómaco comienza afirmando que toda acción humana se realiza en vistas a
un fin, y el fin de la acción es el bien que se busca. El fin, por lo tanto
, se identifica con el bien. Pero muchas de esas acciones emprendidas por el
hombre son un "instrumento" para conseguir, a su vez, otro fin, otro
bien. Por ejemplo, nos alimentamos adecuadamente para gozar de salud, por lo
que la correcta alimentación, que es un fin, es también un instrumento para
conseguir otro fin: la salud. El fin de la actividad de un zapatero es producir
un zapato bien hecho; El fin de la medicina es procurar o restablecer la salud
del enfermo, etc.
Vemos que los fines
no son idénticos ya que dependen de la actividad que se lleve a cabo para
obtenerlos. Las actividades tampoco son iguales. Aristóteles distingue entre la praxis, que es una acción inmanente
que lleva en sí misma su propio fin, y la
poiesis (o técnicas) , que es la producción de una obra exterior al sujeto
(agente) que la realiza.
¿Hay algún fin último? Es decir, ¿hay algún bien
que se persiga por sí mismo, y no como instrumento para alcanzar otro bien?
Aristóteles nos dice que la felicidad
(eudaimonía) es el bien último al que
aspiran todos los hombres por naturaleza. La naturaleza nos empuja a buscar la
felicidad, una felicidad que Aristóteles identifica con la buena vida, con una
vida buena. Pero no todos los hombres tienen la misma concepción de lo que es
una vida buena, de la felicidad: para unos la felicidad consiste en el placer,
para otros en las riquezas, para otros en los honores, etc. ¿Es posible
encontrar algún hilo conductor que permita decidir en qué consiste la
felicidad, más allá de los prejuicios de cada cual?
Cada sustancia tiene
una función propia que viene determinada por su naturaleza; actuar en contra de
esa función equivale a actuar en contra de la propia naturaleza; una cama ha de
servir para dormir, por ejemplo, y un cuchillo para cortar: si no cumple su
función diremos que son una "mala" cama o un "mal"
cuchillo. Si la cumplen, diremos que tienen la "virtud" (areté)
que le es propia: permitir el descanso o cortar, respectivamente; y por tanto
diremos que son una "buena" cama y un "buen" cuchillo. La
virtud, pues, se identifica por cierta capacidad o excelencia propia de una sustancia, o de una actividad (de una
profesión, por ejemplo).
Del mismo modo el hombre ha de tener una función propia:
si actúa conforme a esa función será un "buen" hombre; en caso
contrario será un "mal" hombre. La felicidad consistirá por lo tanto
en actuar en conformidad con la función propia del hombre. Y en la medida en
que esa función se realice, podrá el hombre alcanzar la felicidad. Si sus actos
le conducen a realizar esa función, serán virtuosos; en el caso contrario serán
vicios que le alejarán de su propia naturaleza, de lo que en ella hay de
característico o excelente y, con ello, de la felicidad.
Si queremos resolver
el problema de la felicidad, el problema de la moralidad, hemos de volvernos
hacia la naturaleza del hombre, y no
hacia la definición de un hipotético "bien en sí". Ahora bien, el
hombre es una sustancia compuesta del alma y cuerpo, por lo que junto a las tendencias apetitivas propias de su
naturaleza animal encontraremos tendencias
intelectivas propias de su naturaleza racional. Habrá, pues, dos formas
propias de comportamiento y, por lo tanto, dos tipos de virtudes: las virtudes éticas (propias de la parte
apetitiva de la naturaleza humana) y las virtudes
dianoéticas (propias de la diánoia,
del pensamiento, de las funciones intelectivas del alma)."Siendo, pues, de dos especies la virtud: intelectual y moral, la
intelectual debe sobre todo al magisterio (enseñanza) su nacimiento y desarrollo, y por eso ha menester de experiencia y de
tiempo, en tanto que la virtud moral (ética) es fruto de la costumbre (éthos), de la cual ha tomado su nombre por una
ligera inflexión del vocablo (êthos)".
("Ética a Nicómaco", libro
II, 1)[ii]
Las virtudes éticas
Es la repetición de
las buenas decisiones, por lo tanto, lo que genera en el hombre el hábito de comportarse adecuadamente;
y en éste hábito consiste la virtud para Aristóteles."Una golondrina no
hace verano" ni un solo acto justo hace justo al hombre. Por el contrario,
si la decisión adoptada no es correcta, y persisto en ella, generaré un hábito
contrario al anterior basado en la repetición de malas decisiones, es decir, un
vicio. Virtudes y vicios hacen
referencia por lo tanto a la forma habitual de comportamiento, por lo que
Aristóteles define la virtud ética
como un hábito, el hábito de decidir
bien y conforme a una regla, la de la
elección del término medio óptimo entre dos extremos.
"La
virtud es, por tanto, un hábito selectivo, consistente en una posición
intermedia para nosotros, determinada por la razón y tal como la determinaría
el hombre prudente. Posición intermedia entre dos vicios, el uno por exceso y
el otro por defecto. Y así, unos vicios pecan por defecto y otros por exceso de
lo debido en las pasiones y en las acciones, mientras que la virtud encuentra y
elige el término medio. Por lo cual, según su sustancia y la definición que
expresa su esencia, la virtud es medio, pero desde el punto de vista de la
perfección y del bien, es extremo" ("Ética a Nicómaco", libro II, 6)
Este término medio, nos dice Aristóteles, no
consiste en la media aritmética entre dos cantidades, de modo que si
consideramos poco 2 y mucho 10 el término medio sería 6. ("Si para alguien es mucho comer por valor de diez minas, y poco
por valor de 2, no por esto el maestro de gimnasia prescribirá una comida de
seis minas, pues también esto podría ser mucho o poco para quien hubiera de
tomarla: poco para Milón, y mucho para quien empiece los ejercicios
gimnásticos. Y lo mismo en la carrera y en la lucha. Así, todo conocedor rehúye
el exceso y el defecto, buscando y prefiriendo el término medio, pero el término medio no de la cosa, sino para
nosotros"). No hay una
forma de comportamiento universal en la que pueda decirse que consiste la
virtud. Es a través de la experiencia, de nuestra experiencia, como podemos ir
forjando ese hábito, mediante la persistencia en la adopción de decisiones correctas.
Nuestras características personales, las condiciones en las que se desarrolla
nuestra existencia, las diferencias individuales, son elementos a considerar en
la toma de una decisión, en la elección de nuestra conducta. Lo que para uno
puede ser excesivo, para otro puede convertirse en el justo término medio; la
virtud mantendrá su nombre en ambos casos, aunque actuando de dos formas
distintas. No hay una forma universal de comportamiento y sin embargo tampoco
se afirma la relatividad de la virtud.
Las virtudes dianoéticas
Si para determinar las
virtudes éticas partía Aristóteles del análisis de la acción humana, para
determinar las virtudes dianoéticas partirá del análisis de las funciones de la
parte racional o cognitiva del alma, de la diánoia.
Ya nos hemos referido estas funciones al hablar del tema del conocimiento: la
función productiva, la función práctica y la función contemplativa o teórica. A
cada una de ellas le corresponderá una virtud propia que vendrá representada
por la realización del saber correspondiente.
El conocimiento o dominio de un arte (pericia)
significa la realización de la función
productiva (por ejemplo, la habilidad para construir un puente). A la función práctica, la actividad del
pensamiento que reflexiona sobre la vida ética y política del hombre tratando
de dirigirla, le corresponde la virtud de la prudencia (phrónesis) o racionalidad práctica: saber decidir (por
ejemplo, la virtud para relacionarnos con los demás). Mediante ella estamos en
condiciones de elegir las reglas correctas de comportamiento por las que
regular nuestra conducta. No es el resultado, pues, de la adquisición de una
ciencia, sino más bien el producto de la experiencia. Por lo que respecta a las
funciones contemplativas o teóricas,
propias del conocimiento científico, (Matemáticas, Física, Metafísica), la
virtud que les corresponde es la ciencia
(epistéme) (por ejemplo, la capacidad
de resolver un determinado problema de aritmética). La ciencia es el conocimiento de lo necesario, de lo que no puede ser
de otra manera; la prudencia es el
conocimiento de aquello en lo que es posible la elección, el conocimiento de lo
factible. Pero para el que conoce el bien propio del hombre, sus últimos fines,
decidir no es sino saber. A la unión de epistéme
y de phrónesis Aristóteles la
llama sophía (sabiduría). La
sabiduría sería por sí sola la felicidad (lo cual recuerda al intelectualismo moral
de Sócrates y de Platón).
La sabiduría
representa el grado más elevado de virtud, ya que tiene por objeto la
determinación de lo verdadero y lo falso, del bien y del mal.
En efecto, el saber
teórico no "sirve" para nada ulterior, no es un medio para ningún otro fin, sino que es un fin en sí mismo
que tiene su placer propio; sin embargo, como hemos visto al analizar las
virtudes éticas, el hombre debe atender a todas las facetas de la naturaleza,
por lo que necesariamente ha de gozar de un determinado grado de bienestar material. Aristóteles
menciona diversas circunstancias necesarias para esta felicidad imperfecta o
relativa (salud, belleza, riqueza, familia, amigos, vejez tranquila, etc.).
En conclusión, el
bien del hombre sería la sabiduría, pues su naturaleza es la de ser un animal
racional. Esta sería la felicidad perfecta. "Pero así como el hombre no es sabio tampoco es bueno ni feliz; el
hombre solo tiene lugar poniéndose en camino" (Martínez Marzoa, Historia de la Filosofía). Pero es un
ideal demasiado elevado. Solo los dioses son totalmente felices; nosotros
debemos conformarnos con una felicidad relativa fundada en algunos bienes
externos o partes de la felicidad, el ejercicio de la virtud como término medio
y el cultivo de la razón.
7. SOCIEDAD Y POLÍTICA
7.1 LA TEORÍA SOCIAL Y POLÍTICA ARISTOTÉLICA
El interés por las
cuestiones sociales y políticas es una de las características de la actividad
filosófica de Platón, y queda reflejado suficientemente en la República. Aunque en Aristóteles no
alcance la misma dimensión que en Platón también formará parte importante de su
obra, especialmente en correlación con la ética, configurando lo que se ha dado
en llamar la filosofía práctica aristotélica. Aristóteles estudia las
cuestiones sociales y políticas en las "Constituciones" y en la "Política". Más que diseño de lo que debería ser una sociedad perfecta o justa, lo que le
interesa a Aristóteles es determinar las características del espacio social en
el que se ha de desarrollar la vida del hombre. También bosquejará tímidamente
su sociedad ideal, en los libros 7 y 8 de la "Política"; pero al
igual que en otros aspectos de su obra se
sentirá más atraído por el análisis de la experiencia, en este caso, el de
la experiencia de la vida colectiva o social del hombre.
Ética y política
están íntimamente vinculadas en Aristóteles. La ética desemboca en la política
y se subordina a las voluntades de toda una comunidad. Pero también, la
política permitirá que el Estado eduque a los hombres en la virtud y, sobre
todo, en la justicia.
"El
bien es ciertamente deseable cuando interesa a un solo individuo; pero se
reviste de un carácter más bello y más divino cuando interesa a un pueblo y a
un Estado entero" (Ética a Nicómaco, I, 2).
Ética y política se refieren ambos al bien del hombre. Y el bien de la
ciudad y el del individuo coinciden porque la felicidad de la comunidad, como
un todo, es la suma de la felicidad de cada individuo que integre esa
comunidad. El Estado, además, ha de dedicarse a educar a sus ciudadanos en la
virtud y a permitirles que sean felices.
Solo en una polis feliz alcanzarán la
felicidad los hombres.
Aristóteles defenderá
un organicismo social: el Estado es
como una especie de "ser natural" que no aparece como resultado de un
pacto o acuerdo convencional entre hombres, sino que es connatural al hombre,
es decir, pertenece a su misma esencia o naturaleza
"Finalmente,
la comunidad compuesta de varios pueblos o aldeas es la ciudad-estado. Esa ha
conseguido al fin el límite de una autosuficiencia virtualmente completa, y
así, habiendo comenzado a existir simplemente para proveer la vida, existe
actualmente para atender a una vida buena. De aquí que toda comunidad existe
por naturaleza en la misma medida en que existe naturalmente la primera de las
comunidades" (Política, 1253a).
Respecto al origen y constitución de la sociedad
mantendrá, al igual que Platón, la teoría
de la "sociabilidad natural" del hombre:
"El
hombre, es por naturaleza, un animal cívico [...] La razón de que el hombre sea
un ser social, más que cualquier abeja y que cualquier otro animal gregario, es
clara. La naturaleza, pues, como decimos, no hace nada en vano. Solo el hombre,
entre los animales, posee la palabra. La voz es una indicación del dolor y del
placer; por eso la tienen también los otros animales. (Ya que su naturaleza ha
alcanzado hasta tener sensación del dolor y del placer e indicarse estas
sensaciones unos a otros). En cambio, la palabra existe para manifestar lo
conveniente y lo dañino, así como lo justo y lo injusto. Y esto es lo propio de
los humanos frente a los demás animales: poseer, de modo exclusivo, el sentido
de lo bueno y lo malo, lo justo y lo injusto, y las demás apreciaciones. La
participación comunitaria en éstas funda la casa familiar y la ciudad" (Aristóteles, Política, libro I, cap. 2; texto de la
PAEG).
El carácter político,
o sociable, del hombre se explica por su
capacidad de lenguaje verbal (lógos). Los demás animales también
poseen lenguaje: las aves trinan y los gatos maúllan. Pero solamente el ser
humano es racional. En el texto se contrapone la "palabra" -que sirve
al lenguaje moral y político- a la mera "voz" que sirve para expresar
placer, dolor y demás sensaciones. Los animales no hablan ni razonan entre ellos
aunque sí "se dicen cosas". Todo esto está relacionado con la concepción
del alma: Las bestias solo poseen alma sensitiva, encadenada a las funciones de
nutrición y reproducción; y acerca de sus deseos pueden mandarse señales. Pero
únicamente el ser humano posee un alma racional y puede debatir y ponerse de
acuerdo sobre los fines comunes, gracias a la palabra,. Por eso una verdadera
sociedad es diferente de una manada, de una banda o de una horda. De hecho un
grupo de personas que no hablasen ni establecieran ningún objetivo común (sobre
"lo bueno y lo malo, lo justo y lo
injusto, y las demás apreciaciones" o valores) no formarían una
comunidad. Una familia que no estuviera de acuerdo en nada, no sería una
familia.
Con esta teoría
Aristóteles, se opone al convencionalismo de los sofistas (la sociedad es fruto
de un convenio artificial) tanto como a la utopía de Platón (el gobernante
copiará un modelo ideal de sociedad perfecta). Siglos más tarde Rousseau
mantendrá la tesis opuesta: lo natural es el buen salvaje y la sociedad es lo
que le corrompe.
"La
ciudad es asimismo por naturaleza anterior a la familia y a cada uno de
nosotros". El todo, argumenta
Aristóteles, es anterior a las partes;
destruido lo corporal, nos dice, no habrá "ni
pie ni mano a no ser en sentido equívoco". Está aquí presente la
teleología de Aristóteles: la naturaleza no hace nada en vano: Nos ha dado la
palabra porque nuestro fin es agruparnos en ciudades.
"Es
pues manifiesto que la ciudad es por naturaleza anterior al individuo, pues si
el individuo no puede de por sí bastarse a sí mismo, deberá estar con el todo
político en la misma relación que las otras partes lo están con su respectivo
todo. El que sea incapaz de entrar en esta participación común, o que, a causa
de su propia suficiencia, no necesite de ella, no es más parte de la ciudad,
sino que es una bestia o un dios". ("Política", libro I, 1)
El núcleo originario
de la comunidad social o política es la familia.
Las necesidades naturales, básicas de
los hombres,- así por ejemplo, las reproductivas que llevan el apareamiento- llevan a la configuración de este pequeño
grupo social que será la base de organizaciones más amplias como la aldea y la ciudad: "La familia es
así la comunidad establecida por la naturaleza para la convivencia de todos los
días". Las pequeñas asociaciones de grupos familiares dan lugar a
surgimiento de la aldea; y la asociación de aldeas da lugar a la constitución
de la ciudad: "de aquí que toda
ciudad existía por naturaleza, no de otro modo que las primeras comunidades,
puesto que es ella el fin de las demás". Las primeras agrupaciones
sociales nacen por las necesidades de supervivencia pero subsisten para el
"vivir bien", es decir, para realizar las necesidades morales y
espirituales del hombre. Solamente en la pólis
el hombre puede realizar su naturaleza.
Aristóteles, como
Platón, considera que el fin de la
sociedad y del Estado es garantizar
el bien supremo de los hombres, su vida moral e intelectual; la realización
de la vida moral tiene lugar en la sociedad, por lo que el fin de la sociedad,
y del Estado por consiguiente, ha de ser garantizarla. De ahí que tanto uno
como otro consideren injusto todo Estado que se olvide de este fin supremo y
que vele más por sus propios intereses que por los de la sociedad en su
conjunto. De ahí también la necesidad de que un Estado sea capaz de establecer
leyes justas, es decir, leyes encaminadas a garantizar la consecución de su
fin. Las relaciones que se establecen entre los individuos en una sociedad son,
pues, relaciones naturales. Aristóteles estudia esas "leyes" de las
relaciones entre los individuos tanto en la comunidad doméstica, la familia,
como en el conjunto de la sociedad, deteniéndose también en el análisis de la
actividad económica familiar, del comercio y del dinero.
Así, respecto a la
comunidad doméstica, considera naturales
las relaciones hombre-mujer, padres-hijos y amo-esclavos; de esa
naturalidad se deduce la preeminencia del hombre sobre la mujer en el seno de
la familia, la de los padres sobre los hijos y la del amo sobre los esclavos
(herramientas vivientes). Respecto a la actividad económica considera que hay
una forma natural de enriquecimiento
derivada de las actividades tradicionales de pastoreo, pesca, caza y
agricultura, estableciendo sus dudas acerca de que el trueque sea una actividad
natural, a menos que se realice para satisfacer una necesidad. El uso del
dinero como forma de enriquecimiento es considerado "no natural"
criticando especialmente el aumento del dinero mediante el préstamo con
interés.
En el estudio de las
diversas constituciones de las
ciudades-estado de su época nos propone una teoría de las formas de gobierno basada en una clasificación que
toma como referencia si el gobierno procura el interés común o busca su propio
interés. Cada una de estas clases se divide a su vez en tres formas de
gobierno, o tres tipos de constitución: las buenas constituciones y las malas o
desviadas. Las consideradas buenas formas de gobierno son la Monarquía, la Aristocracia y la Democracia
(Politeia); las consideradas malas, y
que representan la degeneración de aquellas son la Tiranía, la Oligarquía y
la Democracia extrema o (Demagogia). La Monarquía, el
gobierno del más noble con la aceptación del pueblo y el respeto de las leyes,
se opone a la Tiranía, donde uno se hace con el poder violentamente y gobierna
sin respetar las leyes; La Aristocracia, el gobierno de los mejores y de mejor linaje,
se opone a la Oligarquía, el gobierno de los más ricos; La Democracia o Politeia, el gobierno de todos según las
leyes establecidas, se opone a la Demagogia, el gobierno de todos sin respeto
de las leyes, donde prevalece la demagogia sobre el interés común.
7.2 LAS FORMAS DE GOBIERNO. EL MEJOR GOBIERNO
Aunque relativiza
mucho la cuestión del mejor gobierno -por un lado cualquier régimen puede ser
natural si busca el bien común, y por otro dependerá de las circunstancias
particulares de cada sociedad- la Democracia
moderada o "Politeía"
es considerada por Aristóteles la mejor
forma de gobierno, tomando como referencia la organización social de la
ciudad-estado griega; una sociedad no
tan grande que se haga impracticable el orden ni tan pequeña que no pueda
bastarse a sí misma. Lo mejor sería el gobierno de un solo hombre sobresaliente
(monarquía) pero en la realidad no suelen darse los hombres perfectos, los
héroes. Por eso el gobierno de unos cuantos hombres buenos (aristocracia) será
mejor que la monarquía; sin embargo incluso la aristocracia en la práctica será
un objetivo demasiado elevado. Por ello propone una democracia restringida a
los que puedan servir como hoplitas (soldados de infantería que podían
costearse su propio armamento; clases medias) y no abierta al pueblo bajo; los
labradores y artesanos no tendrán derechos de ciudadanía. Además monarquía y
aristocracia presentan también el peligro de su degeneración en tiranía u
oligarquía.
Probablemente
Aristóteles tenga presente el tipo de democracia imperante en Atenas a finales
del siglo V, la de la Constitución de los Cinco Mil; le parece preferible una
sociedad en la que predominen las clases
medias y en la que en los ciudadanos
se vayan alternando en las distintas funciones de gobierno, entendiendo que
una distribución más homogénea de la riqueza elimina las causas de los
conflictos y garantiza de forma más adecuada la consecución de los objetivos de
la ciudad y del Estado. La clase media merecerá más confianza a los de arriba y
a los de abajo.
La justificación de la democracia restringida
por parte del estagirita no deja de ser un ejercicio de realismo y de sentido
común:
"La idea de que la masa debe ejercer la soberanía
más que aquellos que, aunque mejores, son pocos podría tener algo de verdad. En
efecto, es muy posible que, aunque cada miembro de la masa sea una persona
mediocre, todos juntos resulten, sin embargo, superiores a aquéllos (...) Como
son muchos, cada uno tiene una parte de excelencia [virtud] y de sabiduría práctica, y reunidos, viene
a ser la multitud como un solo hombre con muchos pies, muchas manos y muchos
sentidos, y lo mismo ocurre con los caracteres y la inteligencia." (Política)
"El hombre, es por naturaleza, un animal cívico [...] La razón de que el hombre sea un ser social, más que cualquier abeja y que cualquier otro animal gregario, es clara. La naturaleza, pues, como decimos, no hace nada en vano. Solo el hombre, entre los animales, posee la palabra. La voz es una indicación del dolor y del placer; por eso la tienen también los otros animales. (Ya que su naturaleza ha alcanzado hasta tener sensación del dolor y del placer e indicarse estas sensaciones unos a otros). En cambio, la palabra existe para manifestar lo conveniente y lo dañino, así como lo justo y lo injusto. Y esto es lo propio de los humanos frente a los demás animales: poseer, de modo exclusivo, el sentido de lo bueno y lo malo, lo justo y lo injusto, y las demás apreciaciones. La participación comunitaria en éstas funda la casa familiar y la ciudad" (Aristóteles, Política, libro I, cap. 2; texto de la PAEG).
1.
Sitúa al autor en su momento histórico: Aristóteles
(384-322 a.C.) discípulo de Platón y preceptor de Alejandro se sitúa entre la
Guerra del Peloponeso (431-404 a.C.) que podrá fin a la hegemonía de Atenas y
el Imperio de Alejandro (334-323 a.C.) que destruirá la ciudad-estado.
Aristóteles evolucionará desde el idealismo
(la verdadera realidad son las Ideas) al realismo
(la verdadera realidad son los individuos particulares).
2.
Tema: Sociabilidad natural del ser
humano.
3.
Indicar las ideas principales: 1) El
ser humano es un animal cívico; 2) más sociable que cualquier animal gregario;
3) porque posee la palabra (lógos);
4) mientras los demás solo tienen voz para expresar sensaciones e instintos
primarios; 5) el lógos nos permite
manifestar lo bueno y lo malo; 6) es decir, nos permite discutir sobre la moral
y la política; 7) el diálogo es lo que funda las verdaderas sociedades como la
comunidad familiar y la pólis.
4.
Mostrar las relaciones entre ellas: "La naturaleza no hace nada en
vano" : este es el nexo entre las ideas anteriores: Si la naturaleza
nos ha dotado de habla es con el fin de que podamos fundar comunidades
racionales : Palabra→Razón→Sentido del Bien y del Mal→Diálogo→Participación en
la pólis.
5.
Explicar las ideas principales: Aquí
se puede desarrollar más la noción de phýsis:
principio de desarrollo de cada ser natural. La naturaleza es finalidad y
tendencia a la perfección. El ser humano solo realiza sus potencialidades
mediante la razón y en el seno de una comunidad humana.- También se puede
hablar de los tres tipos de almas aristotélicas: las bestias solo son regidas
por el alma vegetativa y sensitiva pero el hombre tiene alma racional.- Esto a
su vez se relaciona con la Ética y la Política de Aristóteles: la felicidad es
el fin último de la vida humana y solo se consigue mediante el cultivo de la
sabiduría y de la virtud, tal cultivo no es posible fuera de la sociedad. El
fin o télos (meta, objetivo dispuesto
por la naturaleza) del buen gobierno es la felicidad colectiva y son gobiernos
desviados los que no se orientan hacia ese bien común.
6.
Vigencia o actualidad del texto: En
general cabe decir que nuestra época -gracias sobre todo a la influencia de
Darwin- ha minimizado la diferencia entre el homo sapiens y el resto de especies. Se ha descubierto que los
animales poseen un lenguaje más complejo de lo que creía Aristóteles. Por otra
parte, los factores irracionales del
comportamiento humano han adquirido mayor importancia desde que Nietzsche
(1844-1900) enfatizó el poder de la
pasión y la embriaguez (lo dionisiaco). Visiones materialistas como las de Marx
(1818-1889) discutirían el punto de vista aristotélico según el cual nos
agrupamos en sociedades debido a nuestras necesidades morales y de
conocimiento.
ACTIVIDADES SOBRE LA FILOSOFÍA DE ARISTÓTELES
1. Resume en un párrafo lo que te parezca más significativo del momento histórico de nuestro autor.
2. Explica cómo entiendes la definición de metafísica de Aristóteles.
3. ¿Qué argumento contra la teoría de las Ideas te parece más convincente? ¿Por qué?
4. ¿Estás más de acuerdo con Platón o con su discípulo en cuanto a la naturaleza de los universales? Razona la respuesta.
5. Ilustra mediante un ejemplo propio la teoría de las cuatro causas.
6. Aclara la diferencia entre sustancia y accidentes mediante dibujos o diagramas.
7. ¿Por qué la sustancia primera es el individuo concreto y el universal solo es sustancia segunda? ¿Coincides con esta forma de ver las cosas?
8.Define a tu manera: materia, forma, materia primera acto, potencia.
9. ¿En qué se diferencia un ser natural de un robot o de una máquina? Relaciona esto con el concepto aristotélico de phýsis.
10. Haz una tabla comparativa de las características del mundo sublunar y supralunar.
11.Compara la divinidad de Aristóteles con el Dios cristiano y el demiurgo platónico.
12. ¿En qué se diferencia la cosmología aristotélica de la visión científica de nuestros días?
13. Señala si se trata de cambios sustanciales o accidentales (y en este último caso si son locales, cuantitativos o cualitativos):
a) Aumentar de peso,
b) ponerse pálido,
c) movimiento de un péndulo,
d) la hojarasca al pudrirse se transforma en humus,
e) donde hay una semilla ahora hay una planta.
14. ¿Qué teoría sobre el alma te parece más razonable, la aristotélica o la platónica? Razona la respuesta.
15.Comenta la distinción entre alma vegetativa, sensitiva y racional de Aristóteles y compárala con los conocimientos científicos actuales.
16. ¿Crees que Aristóteles aceptaba la inmortalidad personal? Razona la respuesta.
17. Señala las diferencias entre la ética de Platón y la de su discípulo y di con quién estás más de acuerdo y por qué.
18. Explica en tus propios términos la doctrina de la felicidad como término medio. ¿Crees que todas las cualidades morales tienen un exceso y un defecto o hay excepciones?
19. ¿Es la vida teórica la felicidad absoluta? ¿Cuál es la opinión del filósofo y cuál la tuya?
20. Da argumentos a favor de la sociabilidad natural del hombre (Aristóteles) así como del convencionalismo de las normas sociales (sofistas) y llega a una conclusión propia.
21. A la luz de los conocimientos actuales sobre el lenguaje animal (lenguaje de las abejas, por ejemplo) ¿seguirá siendo cierto que los animales solo tienen voz para expresar placer y dolor?
22. Relaciona la idea de naturaleza y de finalidad con la ética y la política aristotélicas.
23.¿Por qué necesita el individuo a la comunidad según Aristóteles? ¿Y según tú?
24. Haz un cuadro con los tipos de gobierno y sus degeneraciones respectivas (formas malas o desviadas). Pon ejemplos históricos o ficticios de cada uno.
25.¿Qué opinas del sistema político preferido por Aristóteles? Indica semejanzas y diferencias con nuestra democracia actual.
- Frederick
COPLESTON, Historia de la Filosofía, vol.
1 (2000-2004).
- Felipe MARTÍNEZ
MARZOA, Historia de la Filosofía (1973).
- Jesús MOSTERÍN, Aristóteles (2006).
- Daniel J. BOORSTIN, Los Pensadores (1998).
- Daniel J. BOORSTIN, Los Pensadores (1998).
Fragmentos de obras de Aristóteles.
1.
"Metafísica",
Libro I, cap. I (La Filosofía: ciencia de las causas y principios).
2.
"Metafísica",
Libro IX, 1-6 (Sobre el acto y la potencia)
3.
"Ética
Nicomaquea", Libro II, 5 y 6 (Sobre la virtud y el término medio)
4.
"Política",
Libro I, cap. 1 (Origen del Estado y de la Sociedad)
5.
"Política",
Libro I, cap. 2 (De la esclavitud)
6.
"Política",
Libro I, cap. 3 (De la adquisición de los bienes)
http://www.webdianoia.com/aristoteles/aristotels_text.htm
http://www.cibernous.com/index.htmlº
[i] "In philosophy, hyle (/ˈhaɪliː/; from Ancient Greek: ὕλη) refers to matter or stuff. It can also
be the material cause underlying a change in Aristotelian philosophy. The Greeks originally
had no word for matter in general, as opposed to raw material suitable for some
specific purpose or other, so Aristotle adapted the word for "wood"
to this purpose.[1] The idea that
everything physical is made of the same basic substance holds up well under
modern science, although it may be thought of
more in terms of energy or matter/energy."
Wikipedia: "Hyle".
[ii]Ethos
De
Wikipedia, la enciclopedia libre
"Ethos es una
palabra griega (ἦθος, en plural ἤθεα > ἤθη) que significa
"costumbre" y, a partir de ahí, "carácter, personalidad".
Es la raíz de términos como ética y etología.
"Significado:En su vigésimotercera edición, el Diccionario de la
Real Academia incorpora la palabra "etos" (sin "h"
intermedia), que aparece definida como "Conjunto de rasgos y modos de
comportamiento que conforman el carácter o la identidad de una persona o una
comunidad."1
"Debemos decir que la
palabra griega éthos significa
predisposición para hacer el bien; lo que nosotros llamamos ética. Mientras que
êthos significa costumbre. Los romanos tomaron ambas palabras y las tradujeron
como moralis, ante la incapacidad de
diferenciar entre estos dos conceptos. Que en español significa moral. De ahí
el problema de diferenciar entre ética y moral en nuestros tiempos.
En
sociología y política
"Éthos" significa
inicialmente "guarida, lugar donde habitan los animales, o morada, lugar
donde habitan los hombres"; pareciera que fue el poeta Homero el primero en dar esta
primera acepción. Posteriormente Aristóteles
se encarga de otorgar un segundo sentido a este éthos, entendiéndolo como "hábito: carácter o modo de ser
derivado de la costumbre" o conducta fija que va formando el hombre a lo
largo de su existencia.
"El éthos, pues, al entenderse como un
hábito o costumbre adquiridos, constituye para la tradición griega una segunda
naturaleza. Se trata de una creación genuina y necesaria del hombre, pues éste,
desde el momento en que se organiza en sociedad, siente la necesidad imperiosa de
crear reglas para regular su comportamiento y permitir modelar así su carácter.
"El uso que se ha
generalizado en Sociología es el punto de partida de las ideas que conforman el
carácter de determinado sistema o escuela de pensamiento.
(...)
En
las Artes y la Estética
"En el Arte y la Estética, el
Ethos es el estatismo emocional, entendido como contrario del Páthos, el dinamismo
emocional. El Ethos forma parte del canon griego desde la época arcaica a la
prehelenística, siendo su mayor expresión la época clásica.
En la
Retórica y la Oratoria
"El ethos es
también uno de los los tres modos de obrar persuasión
en la Retórica y la Oratoria,
(junto con el pathos y el logos), según la filosofía de
Aristóteles. Persuade mediante la figura, apariencia, conducta,
ejemplo, fama y dignidad positivas de quien trata de convencer; se trata de
estímulos positivos y ejemplares, mientras que el pathos utiliza más bien lo
contrario, los estímulos negativos o patéticos."
Hay un error de nombres en el apartado 3.1 (Cosmología aristotélica): Primero se habla de que Aristóteles sigue a Eudoxo de Cnido y luego en el mismo párrafo se dice que añade 22 esferas a las 33 de Calipo al que no se ha mencionado antes. Calipo fue un discípulo de Eudoxo y efectivamente fue a su sistema, y no al de Eudoxo, al que Aristóteles añade las 22 nuevas órbitas.
ResponderEliminarPara Aristóteles, la ética del hombre es la aspiración a un fin último (felicidad) y el bien es la sabiduría.
ResponderEliminarCada persona alcanza la felicidad/sabiduría desarrollando la “función o actividad” propia de su naturaleza. La actividad propia del humano es la racional, pero también necesita de otros bienes externos (riqueza, amistad…) y de mantener un equilibrio entre los vicios (virtud)
La ética fundamenta la política aristotélica, pues un conjunto de individuos, una polis, también busca el bien común, la felicidad, y el gobierno de esta deberá garantizarla.
Aristóteles considera que el mejor gobierno sería el formado por una democracia moderada, encabezada por ciudadanos de clase media.
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ResponderEliminarLa ética esta relacionada con la política aristotélica ya que el bien individual esta subordinado al bien colectivo de un Estado o una sociedad.
ResponderEliminarAristóteles dice que por ejemplo no se es justo solo con saber que es la justicia sino que para tener el verdadero concepto de que es, hay que ejercitarla,del mismo modo que cada sustancia tiene una función propia determinada por su naturaleza, así el "buen hombre" será el que actúe según esta conformidad y de
ello dependerá su felicidad. Para finalizar, Aristóteles define la virtud ética como el hábito de comportarse adecuadamente y la mejor elección será la que se encuentre en el término medio entre dos extremos ya que para lo que uno es excesivo para otro puede ser el término medio.
Para Aristóteles la ética y la política están relaccionadas, ya que el fin de la politica es proporcionar la felicidad etica y moral a los ciudadanos de la ciudad. No debería haber ningún gobierno que olvide que lo necesario y el objetivo de gobernar es no olvidarse del bien supremo el cual es proporcionar el bien al pueblo.
ResponderEliminarPara Aristóteles existen 3 tipos de gobierno (monárquico, aristocrático y republicano) pero estos 3 tipos de gobiernos pueden acabar pensando en el bien propio en vez del bien común. Por eso para Aristóteles el mejor gobierno sería una democracia moderada formada por los ciudadanos de a pie (por asi decirlo).
No todo lo que dice Aristóteles lo comparto, por ejemplo el decía que el alma es inseparable del cuerpo, al morir el individuo muere también su alma. Yo en este ejemplo apoyo la teoría de Platón ya que decía que al morir el individuo ,el alma seguiría existiendo. Como por ejemplo tampoco comparto con Aristóteles la relación que hace de la felicidad y la razón, estas no tienen por qué ir unidas. Para mi punto de vista el saber mas o menos no te hace ser más feliz, a modo de conclusión podriamos decir un reflan " no es mas feliz quien mas tiene, sino el que menos necesita"
ResponderEliminarSin duda me encanta poder leer cosas que ya conocía gracias a tus clases Javier, y recordar cosas como la vida de Aristóteles siempre está bien, pero a lo mejor deberías considerar aumentar el tamaño de la fuente de letra y comprimir al máximo la información para que no se haga demasiado pesada (cosa que me ha pasado). Por lo demás todo bien. Sigue así¡¡¡
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