T19. HABERMAS Y LA ESCUELA DE FRANKFURT.

T19. LA ESCUELA DE FRANCFURT, LA TEORÍA CRÍTICA Y HABERMAS.-

"Cuando hay un debate ético en el que participan personas de diferentes credos religiosos y diferentes culturas las perspectivas iniciales de los participantes, que tienen su raíz en su propia religión y cultura, van “descentrándose” *los participantes van dejando de ver todo desde su propia perspectiva para ir poniéndose en el lugar de los otros cada vez con más fuerza … a medida que el proceso de interrelación mutua de las diferentes perspectivas se va acercando a la meta de la inclusión completa. Resulta interesante constatar que la práctica de la argumentación ética apunta ya, por su propia dinámica, en esta dirección de que el participante en un debate ético salga de su propia y exclusiva posición para incluirse en la posición del otro. Si atendemos al punto de vista del diálogo, bajo el cual sólo obtienen aceptación aquellas normas morales que son igualmente buenas para todos, el discurso racional aparece como el procedimiento más apropiado [para resolver un conflicto ético, ya que se trata de un procedimiento que asegura la inclusión de todos los afectados y la consideración equitativa de todos los intereses en juego"

Jürgen HABERMAS, “Acción comunicativa y razón sin trascendencia”, en Entre naturalismo y Religión, (trad. P. Fabra. Barcelona, Paidós, 2006, p. 55 [traducción adaptada] (!))

1. JÜRGEN HABERMAS: BIOGRAFÍA.

(De Wikipedia, la enciclopedia libre)

Jürgen Habermas /ˈjʏʁɡn̩ ˈhaːbɐmaːs/ (Düsseldorf, 18 de junio de 1929) es un filósofo y sociólogo alemán, conocido sobre todo por sus trabajos en filosofía práctica (ética, filosofía política y del derecho). Gracias a una actividad regular como profesor en universidades extranjeras, especialmente en Estados Unidos, así como por la traducción de sus trabajos más importantes a más de treinta idiomas, sus teorías son conocidas, estudiadas y discutidas en el mundo entero. Habermas es el miembro más eminente de la segunda generación de la Escuela de Frankfurt y uno de los exponentes de la Teoría crítica desarrollada en el Instituto de Investigación Social. Entre sus aportaciones destacan la construcción teórica de la acción comunicativa y la democracia deliberativa .

Jürgen Habermas estudió filosofía, historia, psicología, literatura alemana y economía en las universidades de Gotinga, Zürich y Bonn. Nicolai Hartmann, Wilhelm Keller, Theodor Litt, Johannes Thyssen, Hermann Wein, Erich Rothacker y Oskar Becker fueron algunos de sus profesores durante los estudios de licenciatura. En 1954, bajo la dirección de los dos últimos profesores citados, defendió en la Universidad de Bonn su tesis doctoral sobre el tema «El Absoluto y la historia: De las discrepancias en el pensamiento de Schelling», que aún hoy en día se mantiene inédita. Entre sus compañeros de estudios, trabó amistad con Karl-Otto Apel, una fructífera relación intelectual que se mantiene hasta el presente.

Con anterioridad, en 1953, publicó su primer artículo: una recensión crítica de la obra de Heidegger Introducción a la metafísica, que tituló significativamente «Pensar con Heidegger contra Heidegger» (Mit Heidegger gegen Heidegger denken), artículo que le proporcionó una cierta notoriedad. En los siguientes años se ganaría la vida mediante colaboraciones con la prensa.

De 1956 a 1959 fue ayudante y colaborador de Adorno en el Instituto de Investigación Social de Fráncfort. En 1961 defendió en Marburgo (bajo la dirección de Wolfgang Abendroth) su escrito de habilitación, centrado en las transformaciones estructurales de la noción de «esfera pública» (Öffentlichkeit) a lo largo de la historia europea de los últimos tres siglos. Entre 1964 y 1971 ejerció como catedrático en la Universidad de Fráncfort, convirtiéndose en uno de los principales representantes de la segunda generación de la Teoría Crítica. En 1968 publicó Conocimiento e interés, libro que le concedió una enorme proyección internacional.

De 1971 a 1983 fue director en el Instituto Max Planck para la «investigación de las condiciones de vida del mundo técnico-científico». En 1983 volvió a la Universidad de Fráncfort como catedrático de filosofía y sociología, donde permaneció hasta su jubilación en 1994. Se mantiene, no obstante, activo como docente, especialmente en calidad de «Permanent Visiting Professor» de la Northwestern University (Evanston, Illinois) y como «Theodor Heuss Professor» de The New School (Nueva York).

En 1986, recibió el Premio Gottfried Wilhelm Leibniz de la Deutsche Forschungsgemeinschaft, considerado como la máxima distinción en el ámbito alemán de investigación. En 2001 obtuvo el Premio de la Paz que conceden los libreros alemanes y en 2003, el Premio Príncipe de Asturias de Ciencias Sociales.

Es doctor honoris causa por las universidades, entre otras, de Jerusalén, Buenos Aires, Hamburgo, Northwestern University Evanston, Utrecht, Tel Aviv, Atenas y la New School for Social Research de Nueva York, y miembro de la Academia Alemana de la Lengua y la Poesía.

2. INTRODUCCIÓN A HABERMAS: RESUMEN DE SU PENSAMIENTO.

(Wikipedia)

· Si bien su pensamiento entronca con la Teoría Crítica de la Escuela de Fráncfort, su obra adopta perfiles propios que le conducen a profundas divergencias con sus maestros y predecesores. Su trabajo está orientado a poner los fundamentos de la teoría social con los que busca analizar las sociedades del capitalismo avanzado.

· El pensamiento de Kant tiene un destacado lugar en la obra de Habermas, y el de Karl Marx desempeña un papel decisivo. El estrecho vínculo entre una filosofía de la razón muy ambiciosa en términos normativos y una teoría empírica de la sociedad es una característica del pensamiento de Marx que Habermas hace suya y que lo distingue de otros contemporáneos y, en particular, del sociólogo Niklas Luhmann y del filósofo John Rawls, con quienes, no obstante, comparte preocupaciones comunes.^[^1]

· La integración de filosofía y ciencia social en una teoría crítica de la sociedad es el rasgo distintivo de la obra habermasiana. Aunque Habermas se vale del concepto filosófico de razón y lo emplea explícitamente en términos de filosofía del lenguaje, lo hace para poder desarrollar una teoría social. Se apoya en la idea de una completa transformación de la crítica del conocimiento en crítica de la sociedad. De ahí que resulte unilateral entender a Habermas como mero filósofo de la fundamentación argumentativa y de la ética discursiva.^[^2]

· Su primera gran obra fue su escrito de habilitación (1962), traducido al español como Historia y crítica de la opinión pública. En este análisis de la transformación estructural de la esfera pública se aproxima de forma crítica al concepto de opinión pública y recupera la visión eminentemente democrática del mismo, con su distinción entre opinión pública manipulada y opinión pública crítica.

· En algunas de sus obras posteriores, Habermas tratará de reconstruir el materialismo histórico frente a las nuevas problemáticas de las sociedades del capitalismo tardío. En este sentido, la gran crítica que realizará a Karl Marx será que éste, en su opinión, reduce la praxis humana a una techné, en el sentido de que Marx le otorga la importancia fundamental al trabajo como eje de la sociedad, en demérito del otro componente de la praxis humana que Habermas rescata como esencial: la interacción mediada por el lenguaje. Para Marx, el trabajo es, según la interpretación de Habermas, una mera techné, en tanto que está colonizado por la racionalidad instrumental (con arreglo a fines). A diferencia de Marx, Habermas entiende que el cambio social debe darse en un ámbito simbólico, en el ámbito de la comunicación y el entendimiento entre los sujetos. De este modo, esta crítica se asemeja a la reflexión que realizan Theodor Adorno y Max Horkheimer. Luego de este momento inicial, Habermas repensará esta distinción entre trabajo e interacción como dos momentos irreductibles de la acción y tratará de incluir en la labor productiva (el trabajo) componentes de la interacción, por lo que dirá que es posible pensar un cambio social desde el campo del trabajo.

· A partir de la publicación en 1981 de su obra fundamental, la Teoría de la acción comunicativa, sus análisis y reflexiones se han orientado hacia la fundamentación de la ética discursiva, la defensa de la democracia deliberativa y de los principios del Estado de derecho, así como hacia las bases normativas requeridas para configurar e incluso constitucionalizar una esfera pública mundial.

3. CONTEXTO HISTÓRICO DE HABERMAS.

Habermas nace un mal año: 1929, el año del crack de Wall Street. En el llamado periodo de entreguerras -puesto que se sitúa entre la Primera (1914-1917) y la Segunda Guerra Mundial (1939-1945). De niño vive la ascensión del nazismo y de adolescente el colapso del Tercer Reich. Su época universitaria corresponde a la post-guerra y a la reconstrucción de Alemania, que todavía es un país dividido en dos: RFA - República Federal de Alemania - y RDA - República Democrática Alemana-; tuteladas por los aliados y partidas por un Muro de la Vergüenza.

La Guerra Fría y la extensión del Estado de Bienestar (Estado Social, Estado de Derecho) marcan los años 50 y 60: Este tipo de Estado se presenta no solo como un productor de bienes y un prestador de servicios sino también como un repartidor de la riqueza. -El Estado Social suavizaría los efectos del capitalismo salvaje pero manteniendo intactos sus fundamentos.

A principios de los años 70 y tras las revueltas de Mayo del 68 - que crearán desavenencias dentro de la Escuela de Frankfurt y harán que Habermas se retire de la docencia y emigre a América durante un tiempo-, el mismo Mayo del 68 en cuyas revueltas participa Jean-Paul SARTRE como líder de izquierda (gauche divine), el Estado del Bienestar entra en crisis hasta la actualidad.

4. CONTEXTO FILOSÓFICO: LA ESCUELA DE FRANKFURT

(De Wikipedia, la enciclopedia libre)

Se conoce como Escuela de Frankfurt a un grupo de investigadores que se adherían a las teorías de Hegel, Marx y Freud y cuyo centro estaba constituido en el Instituto de Investigación Social, inaugurado en 1923 en Fráncfort del Meno. También se les considera representantes de la teoría crítica que allí se fundó.

El núcleo de la teoría crítica de la escuela de Fráncfort es la discusión crítico ideológica de las condiciones sociales e históricas en las que ocurre la construcción de teoría y la (así mediada) crítica de esas condiciones sociales. La relación resulta de la pretensión de conceptualizar teóricamente la totalidad de las condiciones sociales y la necesidad de su cambio. En la concepción de la escuela de Fráncfort la teoría se entiende como una forma de la práctica.

La denominación teoría crítica se remonta al título del ensayo programático Teoría tradicional y teoría crítica (Traditionelle und kritische Theorie) de Max Horkheimer del año 1937. Se considera la obra principal de esta escuela la colección de ensayos Dialéctica de la ilustración (Dialektik der Aufklärung), compilada y editada conjuntamente por Horkheimer y Theodor W. Adorno entre 1944 y 1947.

Origen de la denominación de la escuela de Fráncfort.

El nombre de Escuela de Fráncfort se hizo popular en la década de 1960, tanto en Alemania como otros países que, de alguna manera, siguieron las discusiones teóricas y políticas que pretendían una teoría social y política crítica y de izquierdas que por tanto tomaba distancia de la ortodoxia del "socialismo realmente existente" (URSS).

Sin embargo no existió, como tal, una «escuela» única y lineal. El rótulo, «escuela de Fráncfort», ha provocado dos consecuencias:

1) Unificar bajo el mismo concepto teorías distantes e incluso contradictorias.
2) Minimizar las diferencias teóricas entre los diferentes autores.

Una consecuencia de esto último ha sido establecer algo así como una línea ininterrumpida de progreso teórico que va desde la primera formulación de la teoría crítica por Max Horkheimer en su obra Teoría tradicional y teoría crítica ^[^2] de 1937 hasta Jürgen Habermas y su obra de 1981 Teoría de la acción comunicativa donde describe el concepto de acción comunicativa, considerándolo una "superación" de las concepciones anteriores. ^[^3] ^[^4] Como muestra del error contenido en esta etiqueta unificadora, basta citar que en el año 1983 se celebraron dos congresos sobre el pensamiento y la obra de Theodor Adorno: uno en Fráncfort, auspiciado por Jürgen Habermas y otro en Hamburgo, auspiciado por el grupo reunido en torno a la revista Zeitschrift für kritische Theorie.

El énfasis del proyecto sustentado por el Instituto de Investigación Social estaba puesto en la crítica y renovación de la teoría marxista de la época, haciendo hincapié en el desarrollo interdisciplinario y en la reflexión filosófica sobre la práctica científica. Agrupó a estudiosos de muy diferentes ámbitos y tendencias y fue la primera institución académica de Alemania que abrazó abiertamente las ideas marxistas; debido a esto y al origen judío de muchos, la mayoría de sus miembros tuvo que trasladarse al exilio durante el régimen nazi, principalmente a Estados Unidos, regresándo luego varios de ellos a Fráncfort del Meno tras la victoria aliada. Aunque el instituto continúa activo, practicando la crítica social (hoy día bajo la dirección de Axel Honneth), desde el punto de vista histórico se considera a Jürgen Habermas el último miembro de la escuela de Fráncfort. Habermas, sin embargo sostiene posiciones que son profundamente divergentes de las que defendía la primera generación de investigadores sociales.

Max Horkheimer se convirtió en el director del Instituto en 1930. Su órgano de publicación fue la Zeitschrift für Sozialforschung (Revista de investigación social), inicialmente editada en Leipzig y, posteriormente, con el auge del régimen nazi en París. La escuela de Fráncfort reunió marxistas disidentes, críticos severos del capitalismo que creían que algunos de los denominados seguidores de las ideas de Karl Marx sólo utilizaban una pequeña porción de las ideas de este, usualmente en defensa de los partidos comunistas más ortodoxos. Influidos además por el surgimiento del nazismo en una nación tecnológica, cultural y económicamente avanzada como Alemania y los fracasos de las revoluciones obreras en Europa Occidental especialmente después de la Segunda Guerra Mundial, tomaron como tarea encontrar las partes del pensamiento marxista que pudieran servir para clarificar condiciones sociales que Marx no podía haber visto o predicho.

Para lograr esto, se apoyaron en la obra de otros autores para enriquecer la teoría marxista y darle un carácter más explicativo. Max Weber ejerció una notable influencia, así como Sigmund Freud (particularmente en la obra de Herbert Marcuse). El énfasis de la escuela en el componente crítico de la teoría se derivaba de su intento por sobrepasar los límites del positivismo, el materialismo vulgar y la fenomenología mediante un retorno a la filosofía crítica de Immanuel Kant y sus sucesores en el idealismo alemán, principalmente Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Una influencia clave también vino de la publicación en 1930 de las obras de Marx Manuscritos económico-filosóficos o Cuadernos de París y la Ideología alemana, obras que mostraron una continuidad de ciertos temas hegelianos en la obra de Marx.

Personajes adscritos a la escuela de Fráncfort

Fundadores y mecenas

Mecenas: Hermann Weil y su hijo Felix Weil
Fundadores: Felix Weil y Friedrich Pollock

Teóricos notables de la escuela de Fráncfort

Primera generación

Segunda generación

Personas vinculadas

5. LA FILOSOFÍA DE HABERMAS: LA CRÍTICA AL CAPITALISMO TARDÍO.

Habermas con su Teoría Crítica intenta -al igual que otros miembros de la Escuela de Frankfurt- revisar el marxismo pues la sociedad de la que Marx habló -el capitalismo liberal de finales del XIX- no es la de ahora: el capitalismo desarrollado o tardío. El sistema económico de nuestros días se caracteriza según Habermas por lo siguiente:

a) Una mayor intervención del Estado en la economía.

b) La ciencia y la técnica se han convertido en formas de ideología.

En el Estado del Bienestar el gobierno y sus funcionarios cada vez intervienen en mayor número de facetas de la vida. La política se convierte en un asunto de expertos, de profesionales, de especialistas. Es decir, de técnicos. Esto lleva a la despolitización de las masas. Puesto que los asuntos públicos parecen tratar de complejos términos técnicos que las masas no entienden. Pero precisamente el considerar que la organización de la vida social es un asunto técnico -un asunto de racionalidad instrumental como la Contabilidad, la Medicina o la Microelectrónica- y cifrar el "Progreso" en la producción de bienes materiales, en el consumismo y en el desarrollo científico-tecnológico, precisamente eso es ideológico (ver Ciencia y Técnica como Ideología (1968)). Porque es manipulativo, una especie de engaño o de programa para el lavado de cerebros: Se oculta tras la bandera del "Progreso", la misma explotación y desigualdad social de toda la vida.

El positivismo o cientifismo (la fe en la ciencia) es la ideología de nuestros días. El WITTGENSTEIN del Tractatus y sus seguidores del Círculo de Viena seguían creyendo que la Ciencia era el único conocimiento objetivo, neutral (=que no toma partido en una discusión ética) y empírico (=que habla solo de hechos; no de valores). Habermas arguye, siguiendo a Marx, que estos supuestos son erróneos: No hay conocimiento sin interés: Ninguna acción humana, ningún proyecto técnico, ningún paradigma científico son desinteresados (Conocimiento e Interés, 1968). No existe un saber contemplativo a la manera de Aristóteles, no hay conocimiento objetivo ni una teoría pura desconectada de las necesidades humanas.

En función de los distintos intereses o necesidades del ser humano existen, de acuerdo con Habermas, tres tipos de saberes:

1) Informaciones que amplían el poder técnico o nuestro dominio de la naturaleza. Aquí entrarían todas las ciencias empíricas como la Física o la Química y sus aplicaciones técnicas como la Medicina o las Ingenierías. Este tipo de saberes están presentes en las actividades de la razón instrumental, en el trabajo.

2) Interpretaciones que orientan la acción social a través de tradiciones comunes. Es decir, las llamadas ciencias sociales (o ciencias histórico-hermenéuticas = ciencias "histórico-interpretativas") como la Política o la Sociología. Aquí ya no se trata de dominar la naturaleza sino de regular las relaciones entre los hombres. Nacen de nuestros intereses prácticos o práxicos: del griego práxis, acción o actuación cuyo objetivo no está en el resultado exterior sino en la acción misma, a diferencia de los intereses meramente técnicos.

3) Ciencias críticas que obedecen al interés emancipativo igual que las anteriores respondían a las necesidades técnicas (1) o comunicativas (2). Este tipo de saberes están presentes en casi toda la historia del pensamiento. Su origen está en la capacidad de auto-reflexión. Su aspiración sería la liberación de todo poder opresivo y la afirmación de la autonomía y libertad del individuo. Es decir, la tarea de la Filosofía.

Marx habría sido un reduccionista - = habría tenido una visión limitada, reducida a uno solo de los aspectos del problema- porque confió en que el desarrollo de las fuerzas productivas -todo aquello de lo que dispone una sociedad para producir: su tecnología-, conduciría a la Revolución y a la Sociedad sin Clases. Tuvo en cuenta lo técnico y lo económico pero no dio importancia a lo comunicativo: el tema de las ciencias sociales y críticas. -Habermas recurre al ejemplo del Psicoanálisis donde el neurótico no "se cura" simplemente gracias a una maniobra técnica como expedir una receta y tomarse un medicamento, sino porque el propio enfermo tenga un interés auténtico en curarse, se comprenda mejor a sí mismo y se libere (ciencias críticas) en el curso del proceso de comunicación con el terapeuta (ciencias histórico-hermenéuticas).

El problema es que la propia comunicación entre los seres humanos está manipulada y distorsionada por el poder ideológico. De modo que Habermas se propone, antes que nada, enunciar los principios generales o ideales de lo que sería una comunicación imparcial y objetiva: las "condiciones ideales del habla". Con lo cual hemos llegado al tema del texto.

Las condiciones ideales de habla son aquellas que harían posible una verdadera comunicación humana en vez de una comunicación manipulada y manipuladora, al servicio del poder, como la que realmente existe en la actualidad (así, casi nadie cree que en el Congreso o en el Senado los miembros del poder legislativo pasen su tiempo debatiendo de forma racional las mejores normas para todos los españoles).

Siguiendo la línea del "Segundo" WITTGENSTEIN (el de las Investigaciones Filosóficas) Habermas aborda el estudio del lenguaje desde una perspectiva pragmática -o sea: práctica, una perspectiva realista: Cómo se usa realmente el lenguaje en la vida cotidiana y no cómo debería ser el lenguaje ideal de la ciencia. - Según este punto de vista, el lenguaje no es sino una conducta social entre otras, una conducta regida por normas. -Los actos de habla pueden ser: actos locutivos ("lo que" decimos al hablar, el contenido de nuestras comunicaciones), actos ilocutivos (la modalidad o el "tono" de lo que decimos: si es un ruego, una pregunta, un mandato, un deseo, una plegaria, un chiste, etc.) o actos perlocutivos (la reacción que se produce en el interlocutor).

En todo acto de habla presuponemos el acto perlocutivo; es decir, cuando dialogamos, damos por sentado que el oyente va a entender el mismo mensaje y en el mismo sentido en que el hablante lo emite. Esta sería la situación comunicativa ideal (o las condiciones ideales del habla) que excluye toda manipulación sistemática de la comunicación. Tiene que haber una distribución equitativa del tiempo y del espacio en las intervenciones de los participantes a un tal debate. Pueden siempre criticarse y rectificar sus discursos. Solo se puede dar este tipo de acción comunicativa cuando los protagonistas no intentan engañarse entre sí, excluyan todo privilegio y -en último término- posean todas las condiciones necesarias para alcanzar acuerdos, entendimiento o consenso. -De modo que Habermas concluye que el acuerdo es inherente o inseparable de todo uso del lenguaje ya que mediante el lenguaje esperamos siempre entendernos.

Estas condiciones ideales del diálogo implican también una forma de vida ideal presidida por los principios de Verdad, Libertad y Justicia (las escribo en mayúsculas como se escriben todos los sustantivos en alemán: Wahrheit, Freiheit, Gerechtigkeit). Desde estos modelos, criticamos el mundo en que vivimos. Un mundo donde de hecho no se dan esas condiciones ni triunfa "la opresión característicamente no-opresora del mejor argumento" (La Lógica de las Ciencias Sociales)(1967). Un mundo donde no triunfa la racionalidad y ni siquiera hay discusión de los problemas morales. Un mundo arrojado en brazos de la cienciolatría (=adoración de la Ciencia) y de la fe ciega en la técnica.

Como la ciencia no puede establecer distinciones morales -no puede demostrar que el asesinato sea bueno o malo- se termina abrazando el relativsimo o el escepticismo éticos que Habermas pretende superar.

Habermas, como KANT, plantea la posibilidad de una ética universal:- Si no hay normas universales, entonces la lucha del individuo por su libertad sería absurda, el intento de la Humanidad por alcanzar la Auto-Conciencia (todo este vocabulario es hegeliano) estaría condenado al fracaso. Esta nueva ética formal -formal porque no puede enunciar contenidos ni mandamientos sino solo la forma de la acción moral, sus condiciones ideales- será inter-subjetiva (fruto del encuentro y acuerdo entre varios sujetos) y racional.- El discurso racional -como dice el texto PAEG- es el procedimiento más correcto para resolver un conflicto ético.

6. ACTUALIDAD DE HABERMAS (junio de 2009 ó 2010) [ o "Habermas en mi vida"]

"La obra de Habermas es el resultado intelectual de la interpretación y asimilación crítica de toda la tradición filosófica occidental desde Kant" (Sergio RÁBADE, Historia de la Filosofóa. Modelos de Filosofar en su Contexto Cultural y Científico) (2003). - Habermas ha recibido críticas de su amigo Karl-Otto APEL (nacido en 1922) por su fundamentación de la ética. - Richard RORTY (1931-2007) -filósofo pragmatista norteamericano- considera que la teoría de la modernidad de Habermas es errónea y que la teoría de la acción comunicativa es inútil. - Jean-François LYOTARD (1924-1988) -pensador francés post-moderno- cfiticó el supuesto universalismo y la abstracción de la ética de Habermas. - Javier MUGUERZA (nac.1936) -filósofo español- ha realizado otra clase de objeciones: La tendencia de Habermas al universalismo llevaría a la abolición del pluralismo y de la diferencia.

Dicho todo esto -puntualmente resumido de la obra de Rábade-, añadiré que me desagrada profundamente el estilo de pensar de Habermas al que algunos tienen por el mayor filósofo vivo, el "último grito". Mi rechazo no será demasiado racional ni argumentado sino fundado en mi experiencia personal:

Recuerdo que hace muchísimos años recibí una buena nota en la carrera por resumir y comentar Conocimiento e Interés de Jürgen Habermas. - Recuerdo que me agradó leer a un autor cuyos enunciados se entendían más o menos bien, parecían lógicos, decía cosas interesantes y, sobre todo: No estaba muerto, como SPINOZA o SCHOPENHAUER, mis ídolos de entonces. Estaba vivo porque vino a Madrid a dar una conferencia por aquel entonces -hacia 1986- en el Instituto Alemán, y yo fui a verle. Era emocionante ir a escuchar a un pensador vivo. Yo estudiaba alemán y podía seguir su discurso sin necesidad de traductor. Pero su conferencia me decepcionó enormemente. No sabría decir por qué. No tuvo la menor "chispa". - En cambio, por las mismas fechas, vino a mi Facultad el famoso lingüista y filósofo norteamericano Noam CHOMSKY (nac.1928) y como prototipo de intelectual comprometido o engagé, me convenció mucho más.

Muchos años más tarde tuve otro encuentro con Habermas... Bueno, no con él en persona sino con su filosofía: Yo estaba casi por casualidad en la idílica universidad de verano de Friburgo, y un profesor que iba de simpático nos explicaba el Patriotismo Constitucional de Habermas: una re-definición del concepto de identidad nacional que no se basaría en el linaje sino en la aceptación de la Constitución del Estado; del mismo modo que los miembros de cualquier club, acatan su reglamento interno. Es decir, que a partir de ahora ser alemán, español o americano iba a consistir en firmar y obedecer la Ley de Leyes y no porque tu padre o tu abuelo hayan nacido en determinado territorio. Así nos lo explicaba con modales yanquis aquel profe de Friburgo y a mí me parecía estupendo. Yo no ignoraba que estaba casado con una latinoamericana (me refiero a mi profesor) y que eso le hacía más sensible a los inmigrantes, al patriotismo constitucional, papeles para todos y todo eso.

En definitiva, terminé pensando que Habermas, con toda su aureola de sabio de izquierdas posterior a la SGM, era una mierda de pensador y sus defensores los adalides del pensamiento políticamente correcto. Poco a poco dejé de frecuentar las aulas de Filosofía de la universidad de Freiburg -la del gran Edmund HUSSERL (1859-1938) , ni siquiera mencionado en este curso; la de Martin HEIDEGGER (1889-1976), su rector nazi- y me volví asiduo de las clases de literatura sobre Paul CELAN y GOETHE, el Mayor Poeta de Alemania.- Aprendí mucho más.

Este epílogo biográfico no tiene más sentido que justificar mi aversión, antipatía y disidencia casi absoluta respecto a las ideas de Habermas. En mi sentir, los conceptos habermasianos siguen vigentes por desgracia entre los intelectuales y políticos que mangonean y saquean Europa y mi país. Pues casi todo lo que él dice no viene a ser sino el fundamento de nuestro actual Estado de Derecho. Y lo peor es que en el fondo sé que tiene razón.

7. ACTUALIDADES: Junio de 2014.

Después de pasados tantos años de haber redactado lo anterior, ya no sé si Habermas tiene o no razón pero sí puedo reafirmar que su pensamiento y su forma de escribir me siguen resultando tan antipáticos como entonces. Por eso me alegré que una nueva generación de filósofos alemanes, europeos y norteamericanos estuvieran criticando la Teoría Crítica y destronando al que parecía el Emperador Máximo de la Filosofía en Alemania. -En la célebre polémica con Peter SLOTERDIJK (nac. 1947) estoy claramente a favor de este último y en contra de Habermas a quien tuvimos en la Facultad Complutense de Madrid de los 80 hasta en la sopa. A continuación copio dos artículos aparecidos en la prensa sobre el debate Habermas-Sloterdijk.

LA POLÉMICA SLOTERDIJK-HABERMAS

http://blogservatori.blogspot.com.es/2007/11/la-polmica-sloterdijk-habermas.html

"No imaginaba que mi anterior entrada pudiese generar el debate que ha generado. Por ello, y en tono muy provocador, lanzo un nuevo tema también protagonizado por dos grandes pensadores: Jürgen Habermas y Peter Sloterdijk.

"Entre julio y diciembre de 1999 la filosofía alemana vivió un encendido debate a propósito de los usos de la biotecnología genética y el futuro del humanismo. El alcance del debate fue enorme y su notoriedad trascendió con mucho las paredes de las universidades y de los congresos académicos en que se originó para convertirse en un debate filosófico de dimensión europea. Jürgen Habermas y Peter Sloterdijk han quedado como los principales representantes de dos posiciones filosóficas radicalmente enfrentadas en torno a los usos de las nuevas técnicas de manipulación genética.

"Sloterdijk con su ya famoso librito Normas para el parque humano partía de una constatación a su juicio incuestionable: la muerte del humanismo literario. Ya no era posible —según Sloterdijk— considerar la cultura literaria humanística como un modo eficaz de atajar y conjurar la barbarie que ha caracterizado desde sus orígenes a la especie humana. Sloterdijk, apoyándose en Platón, Nietzsche y Heidegger, apostaba por un futuro no muy lejano en que las biotecnologías —lo que él denominaba “antropotécnicas”— consiguieran lo que la educación humanística no había logrado en más de cinco siglos de cultura libresca: estrechar los lazos entre los seres humanos y crear comunidades que puedan proponer modelos educativos que muestren un ideal de lo humano. El fondo de su argumentación era sencillo: se trataría de no cerrar el camino a un futuro posible en el que las técnicas de selección genética de la especie nos permitieran lograr por vía científica lo que la cultura literaria ha venido persiguiendo con poco éxito desde siempre: hacer mejores a los seres humanos.

"Frente a esas ideas Habermas reaccionó con un libro titulado El futuro de la naturaleza humana. ¿Hacia una eugenesia liberal? En él Habermas criticaba las “ocurrencias” de Sloterdijk y alertaba de los peligros que un uso irreflexivo de las biotecnologías podría tener para una sociedad democrática. En las democracias liberales damos por supuesto que es sólo el propio individuo quien tiene derecho a elegir para sí mismo el tipo de existencia a la que aspira. Y sin embargo, esa irreductible libertad de cada individuo para configurar un “sí mismo” propio podría verse gravemente afectada en el caso de que terceros intervengan a la hora de seleccionar positivamente ciertas características fenotípicas que descansan en la información genética del embrión. Esa libertad queda igualmente comprometida tanto da si esos terceros resultan ser los padres, en el caso de una opción por la eugenesia liberal, o el Estado en el caso de una eugenesia de carácter totalitario). Como dice Habermas, cuando damos el paso de la eugenesia negativa (evitadora de enfermedades) a la eugenesia positiva (es decir, a aquella que selecciona o descarta los embriones en función de su adecuación a los deseos o intenciones de terceros) con ello coartamos “específicamente la libertad [del futuro ser] para elegir una vida propia”y nos enfrentamos a la “inquietante” perspectiva de que “hagamos por otros una distinción tan rica en consecuencias entre una vida que merece vivirse y una vida que no merece vivirse”.

"Por supuesto, el debate sigue en pie y promete ser una de las cuestiones decisivas a las que ha de enfrentarse la bioética en este siglo XXI. El alcance antropológico del problema es fácilmente comprensible cuando pensamos que involucra ni más ni menos la posibilidad de que la unidad de la especie humana se mantenga o desaparezca para siempre como resultado del impulso en direcciones diferentes que ciertos individuos o comunidades podrían llevar a cabo en su deseo de auto-optimización eugenésica. La complejidad del asunto es asimismo considerable dado que supone valorar cuestiones fácticas (relativas a las posibilidades actuales o futuras de la tecnología), además de cuestiones éticas, jurídicas y políticas.

"Sin embargo, y a pesar de todas estas consideraciones, voy a ser un tanto provocador (a la vez que asquerosamente conservador) y voy a cuestionar si no sería mejor para la humanidad el que condicionemos la existencia de generaciones futuras por medio de la intervención intencional en su dotación genética, en vez de plantear estériles debates éticos. ¿No tendríamos una sociedad más justa si la dotación genética de los individuos (y, por tanto, sus capacidades) no estuviesen ya regida por el azar de los encuentros sexuales entre hombre y mujer sino por el acceso a las tecnologías reproductivas reguladas por la lógica del mercado libre y por las intenciones de terceros? ¿No nos acercaría infinitamente más estas intervenciones al sueño occidental de la platónica ciudad perfecta regida por su filósofo-rey? Claro, que ante tamaña afirmación queda una decisiva cuestión ¿a quién nombramos filósofo-rey?

Publicado por El blogservador en 18:26

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EL PAÍS

UN FILÓSOFO ALEMÁN REMUEVE FANTASMAS

Peter Sloterdijk, acusado de usar una "retórica fascista" y plantear una nueva selección genética

Pilar Bonet Berlín 10 OCT 1999

"En Alemania, cualquier incursión por terrenos como la selección y el cultivo de la raza humana despierta automáticamente los fantasmas del nazismo y provoca largos y fundamentales debates. Eso es lo que ha ocurrido desde que en julio pasado el filósofo Peter Sloterdijk, en un simposio sobre Martin Heidegger, declaraba muerta la teoría crítica de la escuela de Francfort y se preguntaba si el género humano sufrirá una transformación desde el fatalismo de la natalidad a un nacimiento opcional y la selección prenatal. Los críticos, encabezados por Jürgen Habermas, acusan al filósofo de remover los viejos fantasmas del nazismo al usar una "retórica fascista" que Sloterdijk niega.

"Las ideas del filósofo Peter Sloterdijk, de 52 años, conmueven desde hace casi tres meses a los círculos intelectuales alemanes. Con su discurso Reglas para el parque humano. Una carta de respuesta sobre el humanismo, Sloterdijk ha provocado una polémica sobre una futura selección de la raza humana, en la que participan numerosos miembros de la comunidad filosófica, científica, política y periodística germana. La polémica en cuestión, que se refleja exhaustivamente sobre todo en las páginas de Die Zeit y las páginas de Internet de este semanario, tiene otra dimensión de gran importancia para la vida política y social de Alemania, a saber: la reflexión sobre el cambio generacional en este país y sobre la liberación de los condicionamientos morales que el nacionalsocialismo ha impuesto tanto a quienes vivieron aquella época como a sus hijos.

"Sloterdijk, que es profesor de Filosofía y Estética en Karslruhe, se ha internado por los espinosos terrenos de la selección y el cultivo de la raza humana y, fuera cual fuera el mensaje que quería transmitir inicialmente, se ha convertido en sospechoso de flirtear con el nacionalsocialismo y ha sido acusado de utilizar una "retórica fascista". Esta semana, el Congreso de Filosofía, que se ha celebrado en Constanza, ha pedido que cese el "debate superficial, pero de gran efecto público" provocado por Sloterdijk. "Debemos volver a las cuestiones verdaderamente relevantes", manifestó el presidente de la Asociación General de Filosofía de Alemania, Jürgen Mittelstrass, coreado por los aplausos de un auditorio de centenares de filósofos.

"El origen de la polémica es la intervención de Sloterdijk el pasado 17 de julio en un simposio sobre el filósofo alemán Martin Heidegger que se organizó en el castillo de Elmau, en Baviera. Allí, Sloterdijk criticó la Carta sobre el humanismo, en la cual Heidegger pedía revisar la idea del hombre como sujeto creado a semejanza de Dios. En su crítica, Sloterdijk reflexionaba sobre la posibilidad de que en el futuro la antropotécnica llegue a convertirse en una "planificación explícita de características" y se preguntaba si el género humano "sufrirá una transformación desde el fatalismo de la natalidad a un nacimiento opcional y la selección prenatal". Con un discurso retorcido y oscuro, en el que aludía a Nietzsche y a Platón, Sloterdijk invitó a pensar en la manipulación y selección de los procesos reproductivos del género humano. Una buena parte del auditorio tuvo la sensación de que el orador estaba invitando a sustituir la democracia política por una nueva élite, producto de una selección genética. Y justamente esta interpretación, que inquietó sobremanera a los organizadores judíos del simposio, fue la que produjo el escándalo. El texto, no autorizado por el autor, comenzó a circular por las redacciones de los periódicos. En el semanario Der Spiegel, el discurso de Sloterdijk fue etiquetado como totalitario-fascistoide, con rasgos de "retórica fascista". En el curso del debate, Sloterdijk intervino para acusar al filósofo Jürgen Habermas, el más famoso superviviente de la Escuela de Francfort, de haber contribuido a la difusión del texto y de haber instigado una campaña contra él entre bastidores, contando con la colaboración de los periodistas.

"Posteriormente, la editorial que planea publicar el texto de Sloterdijk difundió este documento, complementado con un par de notas. En él, Sloterdijk reflexiona sobre el mantenimiento cultural de la sociedad civilizada, a la que él denomina como "parque humano". El filósofo mezcla terminología de distintos campos, incorpora el concepto de biotecnología al proceso educativo y, desde esta perspectiva, relee a los clásicos. Sloterdijk se ampara en Platón para defender una sociedad en la que la filosofía sea la disciplina, que dicte a los expertos en tecnología genética las reglas éticas para utilizar su ciencia.

Contra la "teoría crítica"

"Uno de los puntos centrales de la polémica ha sido precisamente el enfrentamiento con Habermas. El hilo conductor de la discusión entre ambos no es tanto la biotecnología como la reflexión sobre el carácter obsoleto o válido de la teoría crítica y la ideología de la generación de 1968, en su modalidad izquierda liberal, de la cual Habermas es hoy el máximo exponente. Sloterdijk, que se hizo famoso en 1983 por su libro Crítica de la razón cínica, ha declarado que la teoría crítica ha muerto. "Nos reuniremos junto a la tumba de una época para hacer balance, pero también para conmemorar el fin de una hipocresía", ha afirmado este filósofo, que también procede de la Escuela de Francfort. "La era de hijos de moral hiperdesarrollada de padres nacionalsocialistas toca a su fin. Una generación más libre avanza", le ha dicho Sloterdijk a Habermas en una carta abierta en Die Zeit. Habermas ha replicado que Sloterdijk "echa tierra a los ojos del público cuando se presenta como un inocente bioético". Para Habermas, Sloterdijk tal vez "encarna algo nuevo en el mercado de la República de Berlín" y tal vez puede satisfacer la nueva demanda de "patrones para una nueva generación". "

9. EL TEXTO DE HABERMAS: SIN COMENTARIOS.

Renuncio a redactar un comentario completo y estricto del fragmento de Entre Naturalismo y Religión ("Acción Comunicativa y Razón sin Trascendencia") (2005). Creo que no se lo merece.

Lo que viene a decir, - su idea principal-, es que en el curso de un debate ético entre personas de distintas religiones y sociedades las posturas se acercarán hasta llegar a un acuerdo bueno para todos. - Pues qué bien.

Debo decir que yo he presenciado un debate semejante: Esta Navidad un musulmán discutía con un cristiano sobre la conveniencia de que participara en la Cabalgata de los Reyes Magos un menor de raza negra que reside en el Centro de Menores y que es islamista estricto. - El musulmán decía que el problema consistía en que el muchacho se inclinase ante el Niño Jesús pues esto podía ser mal entendido por los marroquíes del pueblo. - El cristiano le contestaba que todo era un símbolo, al final llegó a decir que "todo era un teatro", lo que me creí obligado a discutir: no es cierto, en mi opinión, que la Cabalgata de Reyes sea una mera representación de teatro; se trata más bien de una costumbre tradicional arraigada en la liturgia católica de la Noche y del Día de Reyes (5 y 6 de enero).- Al final, el chico participó pero no hizo la inclinación.

- ¿Se puede decir que a base de dialogar racionalmente personas de diferentes credos y culturas nos hemos ido "descentrando" (=dejando de de mirarnos el "ombligo"), nos hemos puesto en el lugar del otro y hemos llegado a "aquellas normas morales que son igualmente buenas para todos"?

-La verdad es que no estoy seguro: Creo que cada uno sigue pensando igual, que no hubo verdadero diálogo: el musulmán seguirá considerando idolatría la adoración del Portal de Belén; al cristiano le parecerá una estupidez o una arrogancia que el musulmán no se incline; a mí me parte el corazón que se metan con el Niño Jesús o con la Madre Sagrada.- El único acuerdo fue una solución de compromiso que no tiene tanto que ver con la racionalidad como con las circunstancias y las conveniencias. Un arreglo más que un acuerdo.

"Hablando se entiende la gente"... ¿Es esto lo que está diciendo Habermas? ¿Que si se sientan a entablar un debate ético, por ejemplo, un musulmán palestino y un israelita llegarán a un acuerdo razonable en torno al problema de Oriente Próximo y de Jerusalén? Yo no me los imagino poniéndose de acuerdo aunque estuviesen dialogando otros dos mil años. Sin embargo soy partidario de que se mantengan las conversaciones de paz entre los enemigos y de apoyar pactos internacionales.

Me parece normal que el ilustrado Immanuel Kant creyese en los postulados de la Razón Práctica y en la idea de una Paz Perpetua, pero me parece rara la ingenuidad -o tal vez la mala fe- de Habermas a principios del siglo XXI en una Alemania con proporción creciente de sus habitantes originarios de otras culturas y de otros credos religiosos. Pues ese es el contexto histórico en el que escribe Habermas esta obra: dentro de una Europa donde los inmigrantes y sus descendientes pueden llegar a ser mayoría demográfica frente a los "autóctonos". -Las conclusiones de Habermas por ser ingenuas, me parecen también descabelladas y peligrosas.

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ÉTICA Y FILOSOFÍA