HFIL: TEMA 4. ARISTÓTELES

TEMA 4.

 ARISTÓTELES (384-322 a.C.)

 

1. El autor y su momento histórico.

2.La metafísica aristotélica.

    2.1 La crítica a la teoría de las ideas.

    2.2 La teoría de las cuatro causas.

    2.3 La teoría de la sustancia.

    2.4 Ser en acto y ser en potencia.

3. La filosofía de la naturaleza.

    3.1 Cosmología.

    3.2 Tipos y causas del cambio.

4. Psicología y antropología.

5. Teoría del conocimiento.

6.La ética. Virtudes éticas y dianoéticas.

7.Sociedad y política aristotélica.

    7.1 La teoría social y política.

    7.2 Las formas de gobierno. El mejor gobierno.

8. Comentario de texto de la PAEG.

Fragmentos. Textos. Fuentes. Notas

 

 

 

1.   EL AUTOR Y SU MOMENTO HISTÓRICO.

 

Tras la derrota de Atenas en la Guerra del Peloponeso (431-404 a.C.) y la victoria de Esparta, se suceden las guerras, las luchas intestinas, el enfrentamiento entre las facciones aristocrática y democrática, hambrunas y miseria de las clases populares. Al gobierno de los Treinta Tiranos (411 a. C.) -mencionado en la Apología de Sócrates- le sigue la restauración de la democracia que condenará a muerte al maestro de Platón.

 

Será precisamente de Macedonia, el lugar de procedencia de Aristóteles, de donde surja el cambio:  En 359 a.C. Filipo accede al trono e inicia una política expansionista que hace peligrar la independencia de Atenas. Su hijo Alejandro Magno (a partir del 334 a.C.) tras conquistar toda Grecia, formará un imperio que se extiende desde Egipto, a Persia y a la India. Con ello desaparece la autosuficiencia de la ciudad-estado (πóλις) en la que, Aristóteles, preceptor de Alejandro, aún sigue creyendo como meta y perfección de las agrupaciones humanas. Por eso se ha dicho que Aristóteles se sentaba a cenar con la monarquía pero no se daba cuenta.

 

El autor pues se sitúa en el momento histórico en que las póleis comienzan su declive. La fecha de la muerte de Alejandro (323 a.C.) como la de El Filósofo al año siguiente indican asimismo el punto de partida del helenismo: la expansión de la lengua y cultura griegas por los territorios conquistados así como una nueva mentalidad más centrada en la salvación del individuo.

 

Alejandro Magno (356-323 a.C.)

Hijo del médico del rey Amintas II de Macedonia, Aristóteles con 17 años se traslada a Atenas para permanecer dos décadas en la Academia, hasta la muerte de Platón en 347 a.C. (el hombre, según Aristóteles "que se mostró en su vida y en sus enseñanzas como ser bueno y dichoso a la vez"). Funda en Assos (Jonia) una rama de la Academia, ejerce influencia sobre el tirano Hermias y se casa con su sobrina e hija adoptiva Pitíade. En 343 a.C. es nombrado preceptor del adolescente Alejandro. Cuando el discípulo alcanza el trono, Aristóteles regresa a Atenas donde funda el Liceo, centro de investigaciones científicas como la recopilación de 158 constituciones griegas, estudios sobre literatura, historia de la filosofía, de las Matemáticas o de la Medicina. Lo más notable fueron los estudios de historia natural (lo que hoy llamaríamos biología). "Se debe dar más crédito a la observación que a las teorías y a las teorías únicamente si están confirmadas por hechos observables" (Generación de los Animales). A los miembros del Liceo se les llamó "peripatéticos" por su costumbre de filosofar paseando (= peripatéin, ттєριттαтєιν).

 

A la muerte de Alejandro se desencadena una reacción antimacedónica que conllevó una acusación de impiedad contra Aristóteles; tuvo que huir de Atenas para que los atenienses "no pecaran por segunda vez contra la filosofía". Se retiró a Calcis en Eubea donde vivió en una propiedad de su difunta madre. Poco después, en 322-321 a.C. murió de enfermedad. Diógenes Laercio nos ha transmitido su cuidadoso testamento donde deja disposiciones para distribuir sus numerosos bienes y cuidar de los suyos (del pequeño Nicómaco y de Herpilida, su segunda esposa, entre otros).

 

El Corpus aristotelicum -el conjunto de las obras de Aristóteles que han llegado a nuestros días- abarca una variedad de temas: tratados sobre Lógica (Órganon), tratados de Física (Física, Del Cielo, De la Generación y la Corrupción, Meteorológicos), la Metafísica, Del Alma (Psicología), tratados biológicos (historia, partes, movimiento y generación de los animales), Ética y Política (Ética a Nicómaco, Ética a Eudemo, Constitución de los Atenienses (descubierta en 1890)), Retórica y Poética así como un gran número de investigaciones más específicas que van desde el ensueño y la adivinación a la respiración, el lugar de los vientos o la fisiognómica. Curiosamente lo que se conserva son sus escritos privados para uso interno en el Liceo (escritos llamados "esotéricos") y no las obras destinadas a la publicación.

La influencia del Estagirita sobre el pensamiento y la terminología occidental es incalculable. Durante toda la Edad Media su nombre fue sinónimo de "El Filósofo". Hasta el Renacimiento se mantuvo vigente su visión geocéntrica del cosmos y su Lógica hasta el siglo XIX. Al interés de Platón por lo teórico y lo ideal, Aristóteles opone la curiosidad por la experiencia y los detalles del mundo sensible.  Se le considera un realista y un filósofo del sentido común. Es decir, partía del supuesto de que "lo que todo el mundo cree es cierto" (consensus omnium).

 

 

 

2. LA METAFÍSICA ARISTOTÉLICA.

 

"Todos los hombres tienen por naturaleza el deseo de saber". Con estas palabras se inicia el libro primero de la Metafísica de Aristóteles. Ese deseo de saber culmina en la adquisición de la sabiduría que consiste, para Aristóteles, en el conocimiento de las causas y los principios del ser. Y ese conocimiento es el objeto de la metafísica, la ciencia del ser "en cuanto ser", el conocimiento de la causa última de la naturaleza y de la realidad. Las ciencias particulares aíslan una esfera del ser: así, la Biología el ser en cuanto ser viviente; o las Matemáticas el ser bajo el aspecto de lo cuantitativo. Solo la metafísica lo estudia en su máxima generalidad y en sus atributos esenciales. Por eso Aristóteles la llama también filosofía primera. El término "metafísica" se debe a Andrónico de Rodas (s. I a.C.) que ordenó la obra de Aristóteles agrupando una serie de escritos como "los que vienen después de la Física" (тά meтά тά φυsιkά) ya que aparecían después de esa obra. Con el tiempo ha pasado a significar "lo que está más allá de lo físico".

 

Aristóteles coloca por encima de los saberes utilitarios (las "técnicas" que sirven para dominar un arte como la equitación o la construcción; o los "saberes prácticos" como la ética y la política que sirven para "vivir bien") a la ciencia que es deseable por sí misma, al saber por el saber.

 

 

2.1.LA CRÍTICA DE LA TEORÍA DE LAS IDEAS.

 

"Amicus Plato sed magis amica veritas" ("amigo de Platón pero más amigo de la verdad)  o "el potro que cocea a su madre" la metafísica aristotélica se elabora en buena medida como reacción a la teoría de las Ideas. No parece que Aristóteles haya manifestado ninguna oposición crítica a la teoría de las Ideas durante su permanencia en la Academia. Todo indica que sus primeras críticas se elaboran luego de su abandono de la Academia. Hay que recordar, sin embargo, que ya Platón había criticado la teoría de la Ideas en el Parménides, y que probablemente la teoría de la Ideas había sido objeto de numerosas controversias en la Academia.

 

Aristóteles estará de acuerdo con Platón en que hay un elemento común entre todos los objetos de la misma clase, el universal, la Idea, que es la causa de que apliquemos la misma denominación a todos los objetos del mismo género: admitirá, por tanto, que ese universal es real, pero no que tenga existencia independiente de las cosas, es decir, que sea subsistente. La teoría de las Ideas, por lo demás, al dotar de realidad subsistente al universal, a la Idea, duplica sin motivo el mundo de las cosas visibles, estableciendo un mundo paralelo que necesitaría a su vez de explicación.

 

Además, tomada al pie de la letra la teoría implica que hay Ideas subsistentes de las negaciones, las relaciones y "de cosas de las que estamos convencidos que no existen Formas" (Metafísica 990b). Así, parece absurdo creer que hay un modelo eterno e ideal de la mugre o de la porquería.

 

Tampoco es capaz de explicar el movimiento de las cosas, que era uno de los motivos de su formulación; (recordemos que, al igual que los pluralistas intentaban con su propuesta explicar la permanencia y el cambio, la teoría de las Ideas se propone con la misma finalidad); ahora bien, esta teoría no ofrece ningún elemento para explicar el movimiento, el cambio, ya que siendo las Ideas inmóviles e inmutables, si las cosas son una imitación de las ideas habrían de ser también inmóviles e inmutables; pero si cambian ¿de dónde procede ese cambio? ("Metafísica", libro 1,7).

 

Aristóteles considera que la teoría de las Ideas es imposible, ya que establece una separación entre el mundo visible y el mundo inteligible, es decir, entre la sustancia y aquello por lo que una sustancia es, su forma o esencia. Las Ideas, en efecto, representan la esencia de las cosas, es decir, aquello por lo que las cosas son lo que son. ¿Cómo es posible que aquello por lo que algo es lo que es no resida en el objeto, sino fuera de él? ¿Cómo es posible que aquello que hace que el hombre sea hombre, su esencia, la Idea de hombre, no resida en el hombre, sino que exista independientemente de él? Las formulaciones de Platón para tratar de explicar la relación entre las Ideas y las cosas, las teorías de la participación y la imitación, por lo demás, lejos de explicar dicha relación, no son más que palabras vacías y metáforas poéticas.

 

Ya el mismo Platón había criticado dichas teorías en el Parménides; Aristóteles insistirá en sus carencias con el argumento del "tercer hombre": Si el hombre es el resultado de la imitación de la Idea de hombre, y tal Idea es entendida como una entidad de carácter individual, ¿a qué otra realidad imita la Idea de hombre? Debe existir un tercer modelo de hombre para explicar la similitud entre el hombre concreto y la Idea de hombre, del mismo modo que se postula la Idea de hombre para explicar la similitud entre los hombres concretos. De ese modo encadenaríamos hasta el infinito la exigencia de un modelo del modelo, lo que nos llevaría al absurdo. Por otra parte, las cosas no pueden provenir de las Ideas; sin embargo, es esa una afirmación crucial de la teoría de las Ideas, al concebir que las Ideas son causa de las cosas; no obstante, es el mismo Platón en el Timeo quien explica que las ideas son solo el modelo en el que se inspira el Demiurgo para modelar las cosas, es decir, las causas ejemplares de las cosas, pero no sus causas eficientes. ("Metafísica", libro 1,7).

 

En resumen la existencia independiente de las esencias (Ideas) es rechazada por las siguientes razones:

 

1º  La dificultad se duplica al suponer dos mundos

 2º Habría Ideas de negaciones y de cosas ridículas.

 3º No puede explicar el cambio o el devenir.

 4º "Si fueran la esencia de las cosas estarían en las cosas".

 5º  Argumento del "Tercer Hombre".

 

En esta crítica aristotélica a la teoría de las Ideas se vislumbran ya los fundamentos de su propia metafísica: ante la imposibilidad de que Ideas expliquen coherentemente la causa de lo real propondrá la teoría de las cuatro causas del ser; y ante la irrealidad de las Ideas, propondrá su teoría de la sustancia. La inconsistencia de la explicación platónica del cambio, por lo demás, le llevará a proponer la distinción entre ser en acto y ser en potencia. La ciencia será el estudio de la esencia comín que se encuentra en las cosas mismas.

 

                                            

            Platón y Aristóteles en el centro de la Escuela de Atenas de Rafael. El "idealista" ,en rojo, señala con  su índice hacia el cielo ; el "realista" Aristóteles, en azul, extiende la mano hacia la tierra.

2.2. LA TEORÍA DE LAS CUATRO CAUSAS.

 

En el libro I de la Metafísica, luego de haber identificado el verdadero saber con el conocimiento de las causas del ser, Aristóteles nos presenta las cuatro causas de las que ya nos había hablado en la Física:

 

"Evidentemente es preciso adquirir la ciencia de las causas primeras, puesto que decimos que se sabe, cuando creemos que se conoce la causa primera. Se distinguen cuatro causas. La primera es la esencia, la forma propia de cada cosa, porque lo que hace que una cosa sea, está toda entera en la noción de aquello que ella es: y la razón de ser primera es, por tanto, una causa y un principio. La segunda es la materia, el sujeto; la tercera el principio del movimiento; la cuarta, que corresponde a la precedente, es la causa final de las otras, el bien, porque el bien es el fin de toda producción". ("Metafísica", libro 1, 3).

 

Hay pues, cuatro causas del ser: la causa formal, la causa material, la causa eficiente y la causa final. A continuación: Aristóteles pasa revista a las teorías de los filósofos que le precedieron para ver si alguno de ellos ha tratado de alguna otra causa que las enumeradas por él. Los primeros filósofos, los milesios, se ocuparon fundamentalmente de la causa material, al buscar el arjé o primer principio material del que procede toda la realidad; ese mismo principio o causa fue afirmado también por los filósofos posteriores como Heráclito o Empédocles, ya sea postulando uno o varios elementos como la materia originaria. Posteriormente otros filósofos, Empédocles y Anaxágoras, buscaron también otro tipo de causa para explicar el devenir de la realidad, la causa eficiente, que identificaron con el Amor y el Odio el primero, y con el Nous o inteligencia el segundo.

 

Posteriormente la filosofía de Platón trataría de la causa formal, representada por las Ideas, aunque, al dotarlas de una existencia subsistente, las separara de las cosas de las que son forma o esencia. Respecto a la causa final ningún filósofo la trató explícitamente, según la opinión de Aristóteles, por lo que se presenta a sí mismo como innovador al respecto. Por lo demás, ningún filósofo anterior trató estas causas de una manera suficientemente clara y productiva, aunque a Aristóteles le basta el que la hubieran tratado para confirmar que son todos los principios que busca y que no hay ninguno más fuera de ellos:

 

"Resulta evidentemente de lo que precede, que las indagaciones de todos los filósofos recaen sobre los principios que hemos enumerado en la Física, y que no hay otros fuera de éstos. Pero estos principios han sido indicados de una manera oscura, y podemos decir que, en un sentido, se ha hablado de todos ellos antes que nosotros, y en otro, que no se ha hablado de ninguno. Porque la filosofía de los primeros tiempos, joven aún y en su primera arranque, se limita a hacer tanteos sobre todas las cosas". ("Metafísica", libro 1, 7)

 

Los cuatros tipos de causas (αιtια: aitía) son las cuatro formas de explicar un proceso, de responder a un por qué: Así, para una estatua, la causa material será el mármol que explica su dureza y brillo; la causa formal que se trata de una representación de la diosa Atenea, lo cual explica que lleve casco y una lanza; la causa eficiente o agente, en este caso es el autor: Fidias, responsable de su estilo; la causa final o para qué explica el objetivo de la escultura: en el ejemplo, adornar un templo de la Acrópolis. - En los procesos naturales de generación (nacimiento) coinciden causa formal, eficiente y final: la esencia o forma de hombre presente en el progenitor da lugar al hijo con el fin de perpetuar la especie. O, lo que es lo mismo, a las preguntas "¿por qué tiene esa forma?, ¿quién lo hizo? y ¿para qué?", se responde del mismo modo: "El hombre".

 

2.3. LA TEORÍA DE LA SUSTANCIA. EL HILEMORFISMO. LA MATERIA PRIMERA.

 

La Teoría de la Sustancia

 

La sustancia es en Aristóteles la forma privilegiada de ser. Sustancia será sinónimo de entidad. También indica lo que está debajo de los cambios y permanece aunque haya alteraciones en su estado o propiedades. Sustancia es subsistencia, permanencia en el propio ser. Por ello la ousía o substancia se relaciona con los substantivos mientras que los accidentes se relacionan con los adjetivos. Otros términos utilizados por Aristóteles para sustancia serán hypóstasis ( ҅υπόστασις) e hypojeímenon ( ҅υποχείμενον), más tarde traducidos como "persona" y "sujeto" respectivamente.

 

 El ser se dice de muchas maneras, pero fundamentalmente como sustancia:  aquello que no se da en un sujeto sino que es ello mismo sujeto. Las otras formas de ser se dan necesariamente en la sustancia, y Aristóteles las llama accidentes:

 

"Accidente se dice de lo que se encuentra en un ser y puede afirmarse con verdad, pero que no es, sin embargo, ni necesario ni ordinario"... "El accidente se produce, existe, pero no tiene la causa en sí mismo, y sólo existe en virtud de otra cosa". (Metafísica", libro V, 30)

 

Junto con la sustancia, constituyen las categorías del ser: cantidad, cualidad, relación, lugar, tiempo, posición, estado, acción y pasión. ["El ser en sí tiene tantas acepciones como categorías hay, porque, tantas cuantas se distingan, otras tantas son la significaciones dadas al ser". (Metafísica", libro V, 7). En la medida en que todas las formas de ser accidental remiten a la unidad de la sustancia, la unidad del ser queda garantizada:

 

"El ser se entiende de muchas maneras, pero estos diferentes sentidos se refieren a una sola cosa, a una misma naturaleza, no habiendo entre ellos sólo comunidad de nombre; mas así como por sano se entiende todo aquello que se refiere a la salud, lo que la conserva, lo que la produce, aquello de que es ella señal y aquello que la recibe; y así como por medicinal puede entenderse todo lo que se relaciona con la medicina, y significar ya aquello que posee el arte de la medicina, o bien lo que es propio de ella, o finalmente lo que es obra suya, como acontece con la mayor parte de las cosas; en igual forma el ser tiene muchas significaciones, pero todas se refieren a un principio único". ("Metafísica", libro IV, 2)

 

La sustancia - del latín substantia, substrato, lo que está debajo de las propiedades o accidentes- es el individuo concreto y particular, lo que ordinariamente llamamos "cosas" u "objetos", es decir, esta mesa, este caballo, Sócrates. Lo que es sujeto, a lo que se refieren las otras formas de ser, los accidentes. Frente a la irrealidad de las Ideas, el verdadero ser lo constituye la sustancia primera o ser individual. ["Así el objeto de todas las indagaciones pasadas y presentes; la pregunta que eternamente se formula: ¿qué es el ser?, viene a reducirse esta: ¿qué es la sustancia?". ("Metafísica", libro VII, 1)].

 

 En la medida en que definimos un objeto y lo conocemos por su esencia, ésta puede ser llamada también sustancia, pero solo en sentido secundario. La sustancia primera, la sustancia propiamente dicha, es el individuo. Mientras que la esencia, aquello por lo que conocemos el ser, es llamada por Aristóteles sustancia segunda. Lo que no es un ser individual (Pedro o esta mesa) es solo lo que puede decirse de él. Así decimos de Pedro que es un hombre o de la mesa que es un mueble. Así, las especies (hombre; mueble) y los géneros (animal; objeto artificial) son sustancias pero en un sentido derivado, son sustancias segundas. Se dicen de las sustancias primeras pero no como un accidente del sujeto sino como un individuo contenido en el universal (no es igual decir "Pedro es hombre" que decir "Pedro es alto"). Además, las sustancias segundas también son soportes de accidentes: todos los hombres presentan una serie de características comunes. Y solo de lo universal -no de lo particular- trata la ciencia. Los universales por tanto son algo real  pero la sustancia por excelencia es el individuo.

 

El Hilemorfismo. La Materia Primera

 

La sustancia es para Aristóteles un compuesto de materia (hýle) (ὕλη)[i] y forma (morphé) (μορφή). De ahí el nombre de hilemorfismo  para la teoría aristotélica. Por ejemplo, una esfera de bronce: la forma es la esfera (sustancia segunda o esencia; no está sometida al devenir, es eterna pero no existe sin la materia); la materia es el bronce (que en principio puede adquirir cualquier forma, es pura potencialidad).  En esta concepción pudieron influirle tanto los saberes productivos -donde a partir de unos materiales brutos (mármol, metal, madera) se fabrican objetos (lápida, espada, silla) dándoles una figura definida- como sus estudios de Biología: los organismos a partir de una forma indeterminada se desarrollan hasta alcanzar en su madurez el tipo presente en toda la especie y, por otro lado, los individuos mueren aunque la especie, la forma, perdura. Además el hilemorfismo es coherente con la teoría de las cuatro causas pues las otras dos, la eficiente y la final, pueden incluirse en la causa formal, como sucede en la generación de los seres vivos.

 

Ese compuesto de materia y forma es indisoluble: no es posible separar realmente una de la otra; solo en el entendimiento dicha separación es realizable. Es decir, la materia y la forma de la esfera de bronce solo pueden ser separadas por el pensamiento pero en nuestra experiencia siempre encontramos un compuesto de hýle (componentes) y morphé (estructura u organización de los componentes).

 

Por otra parte materia y forma son conceptos relativos: Si nos preguntamos por la materia de la que está hecha la casa, diremos que de ladrillos; pero los ladrillos a su vez están hechos de  arcilla. De modo que los ladrillos son materia en relación a la casa pero forma en relación a la casa. Y así indefinidamente.

 

Tan lejos como llevemos la investigación seremos incapaces de dar  con la materia primera (próte hýle) de la que están hechas todas las cosas, dado que la materia se presentará siempre indisolublemente unida a una forma; de ahí que Aristóteles nos hable de una materia próxima (escháte hyle) y de una materia remota o materia prima (próte hyle).

 

La materia próxima es, en realidad, la sustancia de la que están hechas las cosas, como decimos que el bronce es la materia de la estatua; la materia prima es, sin embargo, aquel sustrato último de la realidad, absolutamente incognoscible para nosotros ya que está desprovisto de toda forma y, por lo tanto, de toda cualidad. Si el Motor Inmóvil es el ser supremo (todas las formas en acto sin ninguna potencialidad), la materia primera será el ser ínfimo, lo más bajo de la escala ontológica (sin ninguna forma ni cualidad, pura potencialidad). La materia primera será inobservable, un último substrato que hay que suponer para explicar el cambio substancial y el que los cuatro elementos -los cuerpos más simples- puedan transformarse unos en otros (pues en toda transformación ha de haber algo que no cambie). En este sentido, la concepción aristotélica de la materia recuerda al ápeiron de Anaximandro. (De acuerdo con Jesús MOSTERÍN -Conceptos y Teorías en la Ciencia- en la actual Física de partículas se registra un abandono creciente del corporeísmo o atomismo (la idea de que hay unos componentes últimos de la materia) y un retorno al concepto aristotélico de materia que siempre es relativa, materia de algo; la ciencia actual acentúa más la noción de estructura que la de cuerpos simples y últimos ya que hasta el átomo está compuesto de partículas subatómicas).

 

Mientras que la forma representa la esencia del objeto, de la sustancia, lo que en ella hay de universal, la materia representa lo que hay de particular, de distinto en la sustancia. La materia es, pues, principio de individuación: lo que distingue una sustancia de otra es la materia de la que está hecha (lo que diferencia esta mesa de aquella es la materia de la que está hecha cada una de ellas, no la forma, que es idéntica en ambas).

 

La forma, por el contrario, representa no solamente la esencia de cada ser, sino también su naturaleza; dado que la materia es incognoscible, conoceremos las sustancias por su forma, es decir, por lo que hay en ellas de universal y no de particular. En la medida en que la forma representa también la naturaleza, y siendo la naturaleza principio y causa del movimiento, Aristóteles introducirá en la sustancia la realidad misma del cambio y, con ello, la posibilidad de explicarlo.

 

 

2.4. SER EN ACTO Y SER EN POTENCIA.

 

Para poder explicar el cambio Aristóteles necesitará recurrir no sólo la teoría de la sustancia, que le permite distinguir la forma de la materia, sino además otra estructura metafísica, la que permite distinguir dos nuevas formas de ser: el ser en acto y el ser en potencia. A su estudio dedicará el libro IX de la "Metafísica".

 

"El ser no sólo se toma en el sentido de sustancia, de cualidad, de cantidad, sino que hay también el ser en potencia y el ser en acto, el ser relativamente a la acción". ("Metafísica", libro IX, 1).

En todo ser  hay "lo que ya es", su realidad actual (acto) y su "poder llegar a ser" (potencia). La semilla es en potencia una planta, el cigoto es un bebé en potencia. La potencia no es la posibilidad de transformarse en cualquier otra cosa que aún no sea: una semilla podrá convertirse en planta y, por lo tanto, es potencialmente una planta; pero no podrá convertirse en caballo. Las potencias o posibilidades vienen determinadas por la naturaleza de cada sustancia.

 

 La potencia representa una cierta forma de no-ser- Pero no se trata de un no-ser absoluto, sino relativo. Cada sustancia encierra un conjunto de capacidades o potencialidades, una cierta forma de no-ser relativo, que le es tan propia como su composición hilemórfica.

 

Para Aristóteles es más importante el acto que la potencia pues solo podemos concebir la potencia refiriéndonos a un acto determinado, solo conocemos qué es la semilla cuando sabemos cuál es su finalidad.

 

Así se da un parentesco entre las nociones de materia y potencia, por un lado y las de forma y acto, por otro: "La materia está en potencia porque tiende hacia la forma; y cuando está en acto es porque posee su forma(..), la forma es acto". Ejemplos artesanales y biológicos apoyan este punto de vista: el bloque de piedra sin desbastar es en potencia un estatua, el embrión es un animal en potencia pero solamente lo serán en acto cuando reciban su forma completa.

 

 

3. FILOSOFÍA DE LA NATURALEZA.

 

            La naturaleza es el principio de desarrollo inmanente de cada ser natural. "Inmanente" significa inherente a algún ser o unido de forma inseparable a su esencia; quiere decir que la causa de ese desarrollo es interior a esa sustancia y no, como en Platón, externa o trascendente (las Ideas). Seres naturales son los que poseen en sí mismos el principio de su movimiento y de sus cambios frente a los artificiales que reciben su fuerza de una fuente externa. Así diferenciaríamos un autómata de un animal: el robot no crece y para moverse debe conectarse a una toma eléctrica; la vida no es solo movimiento sino también auto-desarrollo.

 

            Este concepto de phýsis -que tiene antecedentes en los presocráticos y en Platón- se inspira en la observación biológica: todos los procesos naturales (reproducción, alimentación, coagulación, incluso la sociabilidad) parecen gobernados por una finalidad interna. Así la naturaleza, forma o esencia del caballo es la causa de sus cambios, alteraciones y procesos de desarrollo.  Este finalismo o teleología (de télos: fin, meta u objetivo) es la clave de toda la filosofía de Aristóteles, no solo de la Física sino también de la Ética y la Política.

                       

 

3.1. LA COSMOLOGÍA ARISTOTÉLICA

 

La cosmología aristotélica data de las primeras fases de desarrollo de su pensamiento, y se puede observar en ella una clara influencia platónica. En sus obras "Sobre el cielo" y "Sobre la generación y la corrupción", así como en algunos libros de "Física", se exponen sus ideas fundamentales al respecto. El universo, que es finito y eterno, se encuentra dividido en dos mundos, el sublunar y el supralunar, reproduciendo de esta forma en cierto modo el dualismo platónico, cada uno de ellos con características bien distintas, como veremos a continuación.

 

El mundo sublunar, en efecto, está formado por los cuatro elementos y sometido a la generación y a la corrupción, es decir al cambio y al movimiento. El mundo supralunar, por el contrario, está formado por una materia especial, incorruptible, el éter o quintaesencia, que solamente está sometido a un tipo de cambio, el movimiento circular, (que, al igual que Platón, Aristóteles considera una forma perfecta de movimiento), en clara oposición a los cuatro elementos (tierra, agua, aire, fuego) de los que está formado el mundo sublunar. La Tierra, que es una esfera inmóvil, se encuentra en el centro del universo y, alrededor de ella, incrustados en esferas concéntricas transparentes, giran los demás astros y planetas, arrastrados por el giro de las esferas en que se encuentran y que están movidas por una serie de motores que deben su movimiento a un último motor inmóvil, que actúa directamente sobre la última esfera, más allá de la cual ya no hay nada, la llamada esfera de las estrellas fijas (porque se suponía que las estrellas estaban incrustadas, fijadas, en esta esfera) que es movida directamente por el motor inmóvil, y que transmite su movimiento a todas las demás esferas y al mundo sublunar.

 

El universo no es homogéneo: hay un lugar para cada cosa y una cosa para cada lugar. Un arriba absoluto que es la última esfera celeste y un abajo absoluto: el centro de la tierra. Cada elemento tiene tendencia a volver a su lugar natural como los caballos a sus cuadras: la tierra al centro de nuestro planeta, el agua ocupa el lugar inmediatamente superior, por encima del lugar natural del agua se halla el del aire y por encima de este el del fuego. Esto explica el comportamiento de los cuerpos formados por unos elementos u otros en mayor medida: la piedra cae porque quiere volver a su casa, la llama asciende porque quiere llegar a la suya donde permanecería estable. Este modelo del universo permanecerá vigente hasta el Renacimiento cuando se pase de un paradigma finalista o teleológico a uno mecanicista, se rompa la dualidad entre mundo sublunar y mundo supralunar unificando los movimientos terrestres y los celestes bajo una mismas leyes (gravedad, movimiento uniforme), se sustituyan las órbitas circulares perfectas por las elípticas y el geocentrismo sea derrotado por el heliocentrísmo.

 

Sigue Aristóteles aquí la cosmología de Eudoxo de Cnido (ca. 390 a. C. – ca.337 a. C.) fue un filósofo, astrónomo, matemático y médico griego, pupilo de Platón) que suponía necesaria la consideración de 33 esferas para dar cuenta de los movimientos celestes observables. Sin embargo, dado el carácter errático de los movimientos de los planetas ("errante", "vagabundo", es el significado precisamente del término planeta en griego), a diferencia del movimiento uniforme y regular que podemos observar en las estrellas, Aristóteles, para explicar esas alteraciones en el movimiento de los planetas introduce 22 esferas más en el sistema de Calipo, que giran en sentido contrario a las anteriormente citadas y que causan esa distorsión en el movimiento circular observable de los planetas. De ahí que en el sistema aristotélico se cuenten 55 esferas en lugar de las 33 contabilizadas por Calipo.

 

En este sistema se establece una jerarquía de seres a partir de la perfección del motor inmóvil, que "mueve sin ser movido como el objeto del amor y del deseo". Aristóteles lo  considera  forma pura y acto puro: pura forma y pura actualidad pues carece de materia y de potencialidad, las cuales supondrían imperfección. Το Θείον (To Theion) (lo Divino) es un ser perfecto cuya única actividad consiste en contemplarse a sí mismo: gnoesis gnoeseos (conocimiento del conocimiento) ya que el pensamiento es la actividad más pura y el propio motor inmóvil es el objeto de pensamiento más elevado. Por lo cual solo puede pensar en su propio pensamiento.  El motor inmóvil causa el movimiento en el universo en tanto causa final, es decir, como aspiración o deseo, no como causa eficiente: El primer cielo, la esfera de las estrellas fijas intenta imitar su perfección lo mejor que puede mediante el movimiento circular.  El cosmos se va degradando a medida que nos acercamos al mundo sublunar, nivel ínfimo de la escala, dominado por la generación y la corrupción.

 

Para poder explicar la acción del motor inmóvil como causa final Aristóteles se ve obligado a dotar de alma a las esferas intermedias: dichas esferas aspiran a ser perfectas como el motor inmóvil, y es esa aspiración la que mueve el universo; pero, para poder aspirar a esa perfección, han de tener alma. Aunque en su obra "Sobre el Cielo" Aristóteles considera que el movimiento circular de las esferas corresponde al éter por naturaleza y, en consecuencia, nos ofrece una explicación de los movimientos celestes puramente mecanicista, en la "Física", en el libro VIII, que es posterior al resto de sus obras cosmológicas, nos vuelve a ofrecer la teoría del motor inmóvil, una interpretación teleológica del universo.
 

 

3.2. TIPOS Y CAUSAS DEL CAMBIO

Los tipos de cambio

Aristóteles distingue diversos tipos de cambio, según afecte a la sustancia o a los accidentes, o según sea producido de forma natural o artificial. El cambio puede ser producido espontáneamente por la sustancia, y en ese caso hablamos de cambio natural; o puede ser producido artificial o violentamente, a causa de la intervención de un agente externo a la sustancia misma, el hombre por ejemplo, y en este caso hablamos de cambio artificial.

A. El cambio sustancial

Supone la modificación radical de una sustancia, es decir, que algo deje de ser lo que era y pase a ser otra cosa: que una sustancia se "convierta" en otra. Las dos formas propias de este tipo de cambio son la generación y la corrupción. La generación supone el nacimiento, o el surgimiento de una nueva sustancia; la corrupción supone la muerte o la desaparición, la destrucción de una sustancia. La germinación de una semilla y el paso de ser semilla a ser planta supone un cambio sustancial: la semilla desaparece, deja de ser semilla, y surge la planta. Lo que permanece en el cambio sustancial o entitativo es la materia prima.

 

B. El cambio accidental

Supone, por el contrario, la modificación de algún accidente de la sustancia, la pérdida o la adquisición de una característica, es decir, la sustitución de una forma accidental por otra. Este tipo de cambio puede ser local, cuantitativo o cualitativo. El cambio local supone la traslación de la sustancia de un lugar a otro; esto puede producirse de una forma natural, como ocurre con el movimiento de las aguas de un río, o de una forma artificial, si muevo de lugar la mesa en que trabajo, por ejemplo. El cambio cuantitativo consiste en el aumento o de la disminución de la cantidad en una sustancia: el aumento o la disminución del peso de un individuo es un ejemplo típico de cambio cuantitativo. El cambio cualitativo supone la sustitución de una cualidad por otra; una fruta que madura y cambia de color experimenta un cambio cualitativo, por ejemplo; una mesa que es pintada de un color diferente también experimenta un cambio cualitativo.  Todas las formas de cambio accidental pueden, a su vez, ser un tipo de cambio natural o artificial.

  

C. Las causas del cambio

Por último, la explicación de por qué se produce el cambio, sus causas, nos la ofrece Aristóteles con la teoría de las cuatro causas: la causa material, la causa formal, la causa eficiente, y la causa final. El cambio se puede producir por razón de la materia, de la forma, de un agente, o del fin. Cuando la madera de una mesa se pudre y se destruye la mesa la causa del cambio es material; cuando a un joven comienza a salirle la barba, la causa del cambio es formal, deriva de su propia esencia; cuando un bloque de mármol se convierte en una estatua la causa del cambio es el escultor que lo modela, la causa eficiente; cuando una masa de arcilla se convierte en un plato lo hace en función de la causa final, para comer.

 

 

4. ANTROPOLOGÍA Y PSICOLOGÍA

 

La teoría de la sustancia mantenida por Aristóteles le apartará también de la interpretación platónica del hombre. Platón, en efecto, había concebido al hombre como el resultado de una unión accidental entre el alma y el cuerpo, dos entidades de naturaleza diferente que se veían obligadas a convivir de manera provisional, hallándose el alma en el cuerpo como un piloto en su nave o como un prisionero en su celda. La muerte significa para el hombre la separación del alma y el cuerpo. Siendo el alma inmortal y el cuerpo corruptible, Platón identificará al hombre propiamente con su alma, por lo que, de alguna manera, concibe la idea de que el fin de la vida del hombre está más allá de su vida en la Tierra. Aristóteles por el contrario considera que entre alma y cuerpo hay una unión sustancial, es decir, que son inseparables. A esta concepción se le ha denominado posteriormente organicismo o hilemorfismo.

 

Cuando hablamos del alma humana, y del alma en el resto de los seres vivos, nos referimos con ello a las múltiples acciones, operaciones y funciones que realizan estos seres: sentir, nutrirse, pensar. Estas actividades no pueden realizarse sin el cuerpo, porque precisamente no son más que su propio funcionamiento.

Por ello, -y aquí se distancia de Platón-, no  se puede considerar al alma como algo separado o separable del cuerpo. El alma es al cuerpo lo que la función es al órgano: "Si el ojo fuera un animal, la vista sería su alma". Como consecuencia, el alma no es un ser subsistente por sí mismo ni tampoco una substancia. Lo que es sustancia es el hombre, que es un compuesto de alma y cuerpo:

 

Por este motivo, el estudio del alma (psyjé), la psicología, tendrá que fundarse en un estudio de las substancias naturales vivientes, es decir, en un estudio general del ser vivo: vegetales, animales y hombres.

 

Todo ser vivo se caracteriza por el hecho de que realiza por sí mismo una serie de funciones fundamentales: se alimenta, crece y perece según su naturaleza.

 

El término vida es análogo y no unívoco, esto quiere decir que dicho término posee múltiples sentidos. "Ahora bien: la palabra vivir tiene muchos sentidos, y decimos que una cosa vive si está presente en ella cada una de las cosas siguientes: mente o pensamiento, sensación, movimiento o reposo en el espacio, además del movimiento que implica la nutrición y el crecimiento o corrupción". (Del Alma, 413, a).

 

La sustancia es un compuesto indisoluble de materia y forma. Además, todas las sustancias del mundo sublunar están sometidas a la generación y a la corrupción. El hombre, pues, ha de ser una sustancia compuesta de materia y forma: la materia del hombre es el cuerpo y su forma el alma. Aristóteles acepta, como era admitido entre los filósofos griegos, la existencia del alma como principio vital: todos los seres vivos, por el hecho de serlo, están dotados de alma, tanto los vegetales como los animales. Pero interpreta también que ese alma es la forma de la sustancia, es decir, el acto del hombre, en la medida en que la forma representa la actualización o la realización de una sustancia. No existen el alma por un lado y el cuerpo por otro, sino que ambos existen exclusivamente en la sustancia "hombre" la distinción entre alma y cuerpo es real, pero solo puede ser pensada. Por lo demás, el alma no puede ser inmortal, como afirmaba Platón, ya que no es posible que subsistan las formas separadamente de la materia. Cuando el hombre muere se produce un cambio sustancial y, como hemos visto en la explicación aristotélica del cambio, eso supone la pérdida de una forma y la adquisición de otra por parte de la sustancia "hombre": la forma que se pierde es la de "ser vivo" (lo que equivale a decir "ser animado"), y la forma que se adquiere es la de "cadáver" (lo que equivale a decir "ser inanimado").

 

Aristóteles distinguirá en su tratado "De Anima" tres tipos de alma: la vegetativa, la sensitiva y la racional. El alma vegetativa ejerce las funciones de asimilación y de reproducción y es el tipo de alma propio de las plantas; asume, por lo tanto, las funciones propias del mantenimiento de la vida, en lo que podríamos considerar su escala más baja, ya que son ajenas a ella todas las funciones sensitivas así como el control del movimiento local. Dado que estas funciones vitales son comunes a todos los seres vivos todos han de poseer un tipo de alma capaz de realizarlas.

 

El segundo tipo de alma, superior al alma vegetativa, es el alma sensitiva, el alma propia de los animales. No solo está capacitada para ejercer las funciones vegetativas o nutritivas, sino que controla la percepción sensible, el deseo y el movimiento local, lo que permite a los animales disponer de todas las sensaciones necesarias para garantizar su supervivencia, tales como las derivadas del gusto y el tacto; ello permite también a los animales disponer de imaginación y memoria dos facultades que, para Aristóteles, derivan directamente de la capacidad sensitiva de los animales.

 

El tercer tipo de alma, superior a las dos anteriores, es el alma racional. Además de las funciones propias de las almas inferiores, la vegetativa y la sensitiva, el alma racional está capacitada para ejercer funciones intelectivas. Es el tipo de alma propia del hombre. Siendo el alma la forma del hombre no puede existir más que un alma que ha de realizar tanto las funciones "irracionales" de la nutrición y la sensación, como las funciones racionales, intelectivas, la capacidad de razonar. Las funciones "irracionales" son las señaladas anteriormente para los otros tipos de alma. Las funciones racionales o intelectivas son el conocimiento de la verdad en sí misma (la capacidad del conocimiento científico), y el conocimiento de la verdad con fines prácticos (la capacidad deliberativa). Para Aristóteles, pues, el alma es no sólo principio vital, sino, al igual que para Platón, principio de conocimiento. De hecho, Aristóteles definirá el hombre como animal racional, atendiendo precisamente al tipo de alma que le es propia; aunque en la Política lo defina, atendiendo también a las características de su naturaleza, como animal social o "político".

 

Se ha discutido si Aristóteles aceptaba algún tipo de inmortalidad del alma racional. Parece claro que no respecto a las funciones vegetativa y sensitiva, que no tienen sentido separadas del cuerpo; también así lo parece respecto a la parte intelectiva, en cuanto se mantiene en el De Anima la concepción de la sustancia y, por consiguiente, la imposibilidad de la existencia separada de las formas, que constituye el núcleo de la crítica a la teoría de las Ideas de Platón. La cuestión, sin embargo, se oscurece al hablar de la parte activa del entendimiento, a la que se refiere en el De Anima como siendo inmortal. ¿Cómo cabe entender esta afirmación? El tema será discutido por los averroístas latinos, entre otros, quienes considerarán que  Aristóteles se refiere a un entendimiento en acto puro que se identificaría con Dios (o con un entendimiento impersonal común a toda la especie humana), pero no al entendimiento individual, que sería mortal.

 

 

5. TEORÍA DEL CONOCIMIENTO

 

Aristóteles distingue varios niveles o grados de conocimiento: a) El conocimiento sensible que deriva directamente de la sensación y es inmediato y fugaz, desapareciendo con el estímulo que lo ha generado; es propio de los animales inferiores; b) en los animales superiores, sin embargo, al mezclarse con la memoria y con la imaginación puede dar lugar a un tipo de conocimiento más persistente. Ese proceso tiene lugar en el hombre, generando la experiencia, una forma de conocimiento que, sin que  permita a los hombres conocer el porqué y la causa de los objetos conocidos, les permite, sin embargo, saber que existen, es decir, la experiencia consiste en el conocimiento de las cosas particulares:

 

"...ninguna de las acciones sensibles constituye a nuestros ojos el verdadero saber, bien que sean el fundamento del conocimiento de las cosas particulares; pero no nos dicen el porqué de nada; por ejemplo, nos hacen ver que el fuego es caliente, pero sólo que es caliente" ("Metafísica", libro I, 1).

 

El nivel más elevado de conocimiento vendría  representado por (c) la actividad del entendimiento, que nos permitiría conocer el porqué y la causa de los objetos; este saber ha de surgir necesariamente de la experiencia, pero en la medida en que es capaz de explicar la causa de lo que existe y alcanza conceptos universales se constituye en el verdadero conocimiento.

 

El conocimiento sensible es, pues, el punto de partida de todo conocimiento, que culmina en el saber. Y Aristóteles distingue en la Metafísica tres tipos de saber: el saber productivo, el saber práctico  y el saber contemplativo o teórico. El saber productivo (episteme poietiké)  es el que tiene por objeto la producción o fabricación, el saber técnico. El saber práctico (episteme praktiké) remite a la capacidad de ordenar racionalmente la conducta, tanto pública como privada, el el saber que nos hace mejores, el saber moral. El saber contemplativo (episteme theoretiké) no responde a ningún tipo de interés, ni productivo ni práctico, y representa la forma de conocimiento más elevado, que conduce a la sabiduría.

 

El punto de partida del conocimiento lo constituyen la sensación y la experiencia, que nos pone en contacto con la realidad de las sustancias concretas. Pero el verdadero conocimiento es obra del entendimiento y consiste en el conocimiento de las sustancias por sus causas y principios. Al igual que para Platón, para Aristóteles conocer, propiamente hablando, supone estar en condiciones de dar cuenta de la esencia. De ahí que el conocimiento en sentido estricto lo sea  de lo universal, de la forma (o de la Idea). Pero para Aristóteles la forma se encuentra en las cosas mismas, las ideas universales no son  entidades subsistentes, por lo que es absolutamente necesario, para poder captar la forma, haber captado previamente, a través de la sensibilidad, la sustancia concreta.

 

El entendimiento no puede entrar en contacto directamente con la forma; cuando el hombre nace no dispone de ningún contenido mental (empirismo), por lo que entendimiento no tiene nada hacia lo que dirigirse: es a través de la experiencia como se va nutriendo el entendimiento de sus objetos de conocimiento, a través de un proceso de abstracción -de separación de lo universal y de lo particular en el que intervienen la sensibilidad, la memoria, el sentido común, la imaginación y el entendimiento:

1º) Mediante la acción de los sentidos externos captamos la realidad de una cosa;

2º) mediante la imaginación, la memoria y el sentido común elaboramos una imagen general de una clase de objetos (por ejemplo, la imagen genérica de árbol o de triángulo);

3º) sobre esta imagen  actúa el entendimiento, separando o abstrayendo lo esencial o universal (no todos los árboles tienen flores (esto sería accidental) pero todos tienen tronco).

 

Aristóteles distingue dos tipos de entendimiento, el agente (o activo) y el paciente (o pasivo). Nuestra inteligencia sería la capacidad de representarnos en nuestra mente la forma de las cosas sin su materia; de manera análoga a la cera que es capaz de recibir la marca de un sello de bronce sin convertirse ella misma en bronce. La cera sería comparable al entendimiento pasivo donde se imprime el concepto mientras que el entendimiento activo -una especie de luz que selecciona las propiedades esenciales de la imagen interna- sería similar a la persona que hace la marca.

 

Las diferencias son considerables con Platón, tanto respecto al valor atribuido al conocimiento sensible, como respecto a la actividad misma del entendimiento: Será imposible llegar a conocer los universales a no ser mediante la inducción o abstracción a partir de lo sensible y particular. Aristóteles rechaza explícitamente el innatismo del conocimiento, y nos lo presenta como el resultado del aprendizaje. Coinciden, sin embargo, en la consideración de que el verdadero conocimiento ha de serlo de lo universal, y no de los objetos singulares.

 

 

6. LA ÉTICA ARISTOTÉLICA.

La ética y la política se refieren ambas a la praxis humana, esto es, a las acciones que podemos realizar los hombres y a la dirección que vamos a dar a nuestra voluntad y libertad.

 

La diferencia estriba en que la ética es una praxis personal y la política es la coordinación de muchas acciones y, por ello hay que tener en cuenta la voluntad de los demás. La ética estará subordinada a la política puesto que el bien individual debe estar subordinado al bien colectivo.

La ética de Platón, al igual que la socrática, identificaba el bien con el conocimiento, caracterizándose por un marcado intelectualismo. Por naturaleza el hombre tiende a buscar el bien, por lo que bastaría conocerlo para obrar correctamente; el problema es que el hombre desconoce el bien, y toma por bueno lo que le parece bueno y no lo que realmente es bueno. De ahí que Platón en la República, en la explicación del mito de la caverna, insista en que la Idea del Bien debe necesariamente conocerla quien quiera proceder sabiamente tanto en su vida privada como en su vida pública, una Idea de Bien que es única y la misma para todos los hombres. Aristóteles por el contrario dirá que no por conocer qué es el bien o qué es la justicia somos buenos o justos. No realizamos la templanza por el mero hecho de tener conocimiento sobre qué sea ella. La virtud implica voluntad, obrar a sabiendas, con conciencia. No pertenece solo al orden del lógos sino también e inevitablemente al éthos, la costumbre, el hábito, el carácter. Las virtudes se adquieren a través de la costumbre, el ejercicio y el hábito. Nos acostumbramos a algo cuando repetidamente obramos de tal manera que se convierte en una segunda naturaleza. No podremos ser justos solo conociendo qué es la justicia. Debemos ejercitarla.

 

Para Aristóteles, en consonancia con su rechazo de la subsistencia de las formas, no es posible afirmar la existencia del "bien en sí", de un único tipo de bien: del mismo modo que el ser se dice de muchas maneras, habrá también muchos tipos de bienes.

 

"Todo arte y toda investigación científica, lo mismo que toda acción y elección parecen tender a algún bien; y por ello definieron con toda pulcritud el bien los que dijeron ser aquello a que todas las cosas aspiran". ("Ética a Nicómano", libro I,1). "Siendo  como son en gran número las acciones y las artes y ciencias, muchos serán por consiguiente los fines. Así, el fin de la medicina es la salud; el de la construcción naval, el navío; el de la estrategia, la victoria, y el de la ciencia económica, la riqueza". ("Ética a Nicómaco", libro, I, 1).

 

La Ética a Nicómaco comienza afirmando que toda acción humana se realiza en vistas a un fin, y el fin de la acción es el bien que se busca. El fin, por lo tanto , se identifica con el bien. Pero muchas de esas acciones emprendidas por el hombre son un "instrumento" para conseguir, a su vez, otro fin, otro bien. Por ejemplo, nos alimentamos adecuadamente para gozar de salud, por lo que la correcta alimentación, que es un fin, es también un instrumento para conseguir otro fin: la salud. El fin de la actividad de un zapatero es producir un zapato bien hecho; El fin de la medicina es procurar o restablecer la salud del enfermo, etc.

 

Vemos que los fines no son idénticos ya que dependen de la actividad que se lleve a cabo para obtenerlos. Las actividades tampoco son iguales. Aristóteles distingue entre la praxis, que es una acción inmanente que lleva en sí misma su propio fin, y la poiesis (o técnicas) , que es la producción de una obra exterior al sujeto (agente) que la realiza.

 

¿Hay algún fin último? Es decir, ¿hay algún bien que se persiga por sí mismo, y no como instrumento para alcanzar otro bien? Aristóteles nos dice que la felicidad (eudaimonía) es el bien último al que aspiran todos los hombres por naturaleza. La naturaleza nos empuja a buscar la felicidad, una felicidad que Aristóteles identifica con la buena vida, con una vida buena. Pero no todos los hombres tienen la misma concepción de lo que es una vida buena, de la felicidad: para unos la felicidad consiste en el placer, para otros en las riquezas, para otros en los honores, etc. ¿Es posible encontrar algún hilo conductor que permita decidir en qué consiste la felicidad, más allá de los prejuicios de cada cual?

 

Cada sustancia tiene una función propia que viene determinada por su naturaleza; actuar en contra de esa función equivale a actuar en contra de la propia naturaleza; una cama ha de servir para dormir, por ejemplo, y un cuchillo para cortar: si no cumple su función diremos que son una "mala" cama o un "mal" cuchillo. Si la cumplen, diremos que tienen la "virtud" (areté) que le es propia: permitir el descanso o cortar, respectivamente; y por tanto diremos que son una "buena" cama y un "buen" cuchillo. La virtud, pues, se identifica por cierta capacidad o excelencia propia de una sustancia, o de una actividad (de una profesión, por ejemplo).

 

Del mismo modo el hombre ha de tener una función propia: si actúa conforme a esa función será un "buen" hombre; en caso contrario será un "mal" hombre. La felicidad consistirá por lo tanto en actuar en conformidad con la función propia del hombre. Y en la medida en que esa función se realice, podrá el hombre alcanzar la felicidad. Si sus actos le conducen a realizar esa función, serán virtuosos; en el caso contrario serán vicios que le alejarán de su propia naturaleza, de lo que en ella hay de característico o excelente y, con ello, de la felicidad.

 

Si queremos resolver el problema de la felicidad, el problema de la moralidad, hemos de volvernos hacia la naturaleza del hombre, y no hacia la definición de un hipotético "bien en sí". Ahora bien, el hombre es una sustancia compuesta del alma y cuerpo, por lo que junto a las tendencias apetitivas propias de su naturaleza animal encontraremos tendencias intelectivas propias de su naturaleza racional. Habrá, pues, dos formas propias de comportamiento y, por lo tanto, dos tipos de virtudes: las virtudes éticas (propias de la parte apetitiva de la naturaleza humana) y las virtudes dianoéticas (propias de la diánoia, del pensamiento, de las funciones intelectivas del alma)."Siendo, pues, de dos especies la virtud: intelectual y moral, la intelectual debe sobre todo al magisterio (enseñanza) su nacimiento y desarrollo, y por eso ha menester de experiencia y de tiempo, en tanto que la virtud moral (ética) es fruto de la costumbre (éthos), de la cual ha tomado su nombre por una ligera inflexión del vocablo (êthos)". ("Ética a Nicómaco", libro II, 1)[ii]

Las virtudes éticas

 

Es la repetición de las buenas decisiones, por lo tanto, lo que genera en el hombre el hábito de comportarse adecuadamente; y en éste hábito consiste la virtud para Aristóteles."Una golondrina no hace verano" ni un solo acto justo hace justo al hombre. Por el contrario, si la decisión adoptada no es correcta, y persisto en ella, generaré un hábito contrario al anterior basado en la repetición de malas decisiones, es decir, un vicio. Virtudes y vicios hacen referencia por lo tanto a la forma habitual de comportamiento, por lo que Aristóteles define la virtud ética como un hábito, el hábito de decidir bien y conforme a una regla, la de la elección del término medio óptimo entre dos extremos.

 

"La virtud es, por tanto, un hábito selectivo, consistente en una posición intermedia para nosotros, determinada por la razón y tal como la determinaría el hombre prudente. Posición intermedia entre dos vicios, el uno por exceso y el otro por defecto. Y así, unos vicios pecan por defecto y otros por exceso de lo debido en las pasiones y en las acciones, mientras que la virtud encuentra y elige el término medio. Por lo cual, según su sustancia y la definición que expresa su esencia, la virtud es medio, pero desde el punto de vista de la perfección y del bien, es extremo" ("Ética a Nicómaco", libro II, 6)

 

Este término medio, nos dice Aristóteles, no consiste en la media aritmética entre dos cantidades, de modo que si consideramos poco 2 y mucho 10 el término medio sería 6. ("Si para alguien es mucho comer por valor de diez minas, y poco por valor de 2, no por esto el maestro de gimnasia prescribirá una comida de seis minas, pues también esto podría ser mucho o poco para quien hubiera de tomarla: poco para Milón, y mucho para quien empiece los ejercicios gimnásticos. Y lo mismo en la carrera y en la lucha. Así, todo conocedor rehúye el exceso y el defecto, buscando y prefiriendo el término medio, pero el término medio no de la cosa, sino para nosotros").  No hay una forma de comportamiento universal en la que pueda decirse que consiste la virtud. Es a través de la experiencia, de nuestra experiencia, como podemos ir forjando ese hábito, mediante la persistencia en la adopción de decisiones correctas. Nuestras características personales, las condiciones en las que se desarrolla nuestra existencia, las diferencias individuales, son elementos a considerar en la toma de una decisión, en la elección de nuestra conducta. Lo que para uno puede ser excesivo, para otro puede convertirse en el justo término medio; la virtud mantendrá su nombre en ambos casos, aunque actuando de dos formas distintas. No hay una forma universal de comportamiento y sin embargo tampoco se afirma la relatividad de la virtud.

 

Las virtudes dianoéticas

Si para determinar las virtudes éticas partía Aristóteles del análisis de la acción humana, para determinar las virtudes dianoéticas partirá del análisis de las funciones de la parte racional o cognitiva del alma, de la diánoia. Ya nos hemos referido estas funciones al hablar del tema del conocimiento: la función productiva, la función práctica y la función contemplativa o teórica. A cada una de ellas le corresponderá una virtud propia que vendrá representada por la realización del saber correspondiente.

El conocimiento o dominio de un arte (pericia) significa la realización de la función productiva (por ejemplo, la habilidad para construir un puente). A la función práctica, la actividad del pensamiento que reflexiona sobre la vida ética y política del hombre tratando de dirigirla, le corresponde la virtud de la prudencia (phrónesis) o racionalidad práctica: saber decidir (por ejemplo, la virtud para relacionarnos con los demás). Mediante ella estamos en condiciones de elegir las reglas correctas de comportamiento por las que regular nuestra conducta. No es el resultado, pues, de la adquisición de una ciencia, sino más bien el producto de la experiencia. Por lo que respecta a las funciones contemplativas o teóricas, propias del conocimiento científico, (Matemáticas, Física, Metafísica), la virtud que les corresponde es la ciencia (epistéme) (por ejemplo, la capacidad de resolver un determinado problema de aritmética). La ciencia es el conocimiento de lo necesario, de lo que no puede ser de otra manera; la prudencia es el conocimiento de aquello en lo que es posible la elección, el conocimiento de lo factible. Pero para el que conoce el bien propio del hombre, sus últimos fines, decidir no es sino saber. A la unión de epistéme y de phrónesis Aristóteles la llama sophía (sabiduría). La sabiduría sería por sí sola la felicidad (lo cual recuerda al intelectualismo moral de Sócrates y de Platón).

 

La sabiduría representa el grado más elevado de virtud, ya que tiene por objeto la determinación de lo verdadero y lo falso, del bien y del mal.

En efecto, el saber teórico no "sirve" para nada ulterior, no es un medio para ningún otro fin, sino que es un fin en sí mismo que tiene su placer propio; sin embargo, como hemos visto al analizar las virtudes éticas, el hombre debe atender a todas las facetas de la naturaleza, por lo que necesariamente ha de gozar de un determinado grado de bienestar material. Aristóteles menciona diversas circunstancias necesarias para esta felicidad imperfecta o relativa (salud, belleza, riqueza, familia, amigos, vejez tranquila, etc.).

 

En conclusión, el bien del hombre sería la sabiduría, pues su naturaleza es la de ser un animal racional. Esta sería la felicidad perfecta. "Pero así como el hombre no es sabio tampoco es bueno ni feliz; el hombre solo tiene lugar poniéndose en camino" (Martínez Marzoa, Historia de la Filosofía). Pero es un ideal demasiado elevado. Solo los dioses son totalmente felices; nosotros debemos conformarnos con una felicidad relativa fundada en algunos bienes externos o partes de la felicidad, el ejercicio de la virtud como término medio y el cultivo de la razón.    

7. SOCIEDAD Y POLÍTICA

 

7.1 LA TEORÍA SOCIAL Y POLÍTICA ARISTOTÉLICA

El interés por las cuestiones sociales y políticas es una de las características de la actividad filosófica de Platón, y queda reflejado suficientemente en la República. Aunque en Aristóteles no alcance la misma dimensión que en Platón también formará parte importante de su obra, especialmente en correlación con la ética, configurando lo que se ha dado en llamar la filosofía práctica aristotélica. Aristóteles estudia las cuestiones sociales y políticas en las "Constituciones" y en la "Política". Más que diseño de lo que debería ser una sociedad perfecta o justa, lo que le interesa a Aristóteles es determinar las características del espacio social en el que se ha de desarrollar la vida del hombre. También bosquejará tímidamente su sociedad ideal, en los libros 7 y 8 de la "Política"; pero al igual que en otros aspectos de su obra se sentirá más atraído por el análisis de la experiencia, en este caso, el de la experiencia de la vida colectiva o social del hombre.

 

Ética y política están íntimamente vinculadas en Aristóteles. La ética desemboca en la política y se subordina a las voluntades de toda una comunidad. Pero también, la política permitirá que el Estado eduque a los hombres en la virtud y, sobre todo, en la justicia.

"El bien es ciertamente deseable cuando interesa a un solo individuo; pero se reviste de un carácter más bello y más divino cuando interesa a un pueblo y a un Estado entero" (Ética a Nicómaco, I, 2).

 

Ética y política se refieren ambos al bien del hombre. Y el bien de la ciudad y el del individuo coinciden porque la felicidad de la comunidad, como un todo, es la suma de la felicidad de cada individuo que integre esa comunidad. El Estado, además, ha de dedicarse a educar a sus ciudadanos en la virtud y a permitirles que  sean felices. Solo en una polis feliz alcanzarán la felicidad los hombres.

 

Aristóteles defenderá un organicismo social: el Estado es como una especie de "ser natural" que no aparece como resultado de un pacto o acuerdo convencional entre hombres, sino que es connatural al hombre, es decir, pertenece a su misma esencia o naturaleza 

"Finalmente, la comunidad compuesta de varios pueblos o aldeas es la ciudad-estado. Esa ha conseguido al fin el límite de una autosuficiencia virtualmente completa, y así, habiendo comenzado a existir simplemente para proveer la vida, existe actualmente para atender a una vida buena. De aquí que toda comunidad existe por naturaleza en la misma medida en que existe naturalmente la primera de las comunidades" (Política, 1253a).

 

Respecto al origen y constitución de la sociedad mantendrá, al igual que Platón, la teoría de la "sociabilidad natural" del hombre:

 

"El hombre, es por naturaleza, un animal cívico [...] La razón de que el hombre sea un ser social, más que cualquier abeja y que cualquier otro animal gregario, es clara. La naturaleza, pues, como decimos, no hace nada en vano. Solo el hombre, entre los animales, posee la palabra. La voz es una indicación del dolor y del placer; por eso la tienen también los otros animales. (Ya que su naturaleza ha alcanzado hasta tener sensación del dolor y del placer e indicarse estas sensaciones unos a otros). En cambio, la palabra existe para manifestar lo conveniente y lo dañino, así como lo justo y lo injusto. Y esto es lo propio de los humanos frente a los demás animales: poseer, de modo exclusivo, el sentido de lo bueno y lo malo, lo justo y lo injusto, y las demás apreciaciones. La participación comunitaria en éstas funda la casa familiar y la ciudad" (Aristóteles, Política, libro I, cap. 2; texto de la PAEG).

 

El carácter político, o sociable,  del hombre se explica por su capacidad de lenguaje verbal (lógos). Los demás animales también poseen lenguaje: las aves trinan y los gatos maúllan. Pero solamente el ser humano es racional. En el texto se contrapone la "palabra" -que sirve al lenguaje moral y político- a la mera "voz" que sirve para expresar placer, dolor y demás sensaciones. Los animales no hablan ni razonan entre ellos aunque sí "se dicen cosas". Todo esto está relacionado con la concepción del alma: Las bestias solo poseen alma sensitiva, encadenada a las funciones de nutrición y reproducción; y acerca de sus deseos pueden mandarse señales. Pero únicamente el ser humano posee un alma racional y puede debatir y ponerse de acuerdo sobre los fines comunes, gracias a la palabra,. Por eso una verdadera sociedad es diferente de una manada, de una banda o de una horda. De hecho un grupo de personas que no hablasen ni establecieran ningún objetivo común (sobre "lo bueno y lo malo, lo justo y lo injusto, y las demás apreciaciones" o valores) no formarían una comunidad. Una familia que no estuviera de acuerdo en nada, no sería una familia.

 

Con esta teoría Aristóteles, se opone al convencionalismo de los sofistas (la sociedad es fruto de un convenio artificial) tanto como a la utopía de Platón (el gobernante copiará un modelo ideal de sociedad perfecta). Siglos más tarde Rousseau mantendrá la tesis opuesta: lo natural es el buen salvaje y la sociedad es lo que le corrompe.

 

 "La ciudad es asimismo por naturaleza anterior a la familia y a cada uno de nosotros". El todo, argumenta Aristóteles, es anterior a las partes; destruido lo corporal, nos dice, no habrá "ni pie ni mano a no ser en sentido equívoco". Está aquí presente la teleología de Aristóteles: la naturaleza no hace nada en vano: Nos ha dado la palabra porque nuestro fin es agruparnos en ciudades.

"Es pues manifiesto que la ciudad es por naturaleza anterior al individuo, pues si el individuo no puede de por sí bastarse a sí mismo, deberá estar con el todo político en la misma relación que las otras partes lo están con su respectivo todo. El que sea incapaz de entrar en esta participación común, o que, a causa de su propia suficiencia, no necesite de ella, no es más parte de la ciudad, sino que es una bestia o un dios". ("Política", libro I, 1)

 

El núcleo originario de la comunidad social o política es la familia. Las necesidades naturales, básicas de los hombres,- así por ejemplo, las reproductivas que llevan el apareamiento-  llevan a la configuración de este pequeño grupo social que será la base de organizaciones más amplias como la aldea y la ciudad: "La familia es así la comunidad establecida por la naturaleza para la convivencia de todos los días". Las pequeñas asociaciones de grupos familiares dan lugar a surgimiento de la aldea; y la asociación de aldeas da lugar a la constitución de la ciudad: "de aquí que toda ciudad existía por naturaleza, no de otro modo que las primeras comunidades, puesto que es ella el fin de las demás". Las primeras agrupaciones sociales nacen por las necesidades de supervivencia pero subsisten para el "vivir bien", es decir, para realizar las necesidades morales y espirituales del hombre. Solamente en la pólis el hombre puede realizar su naturaleza.

 

Aristóteles, como Platón, considera que el fin de la sociedad y del Estado es garantizar el bien supremo de los hombres, su vida moral e intelectual; la realización de la vida moral tiene lugar en la sociedad, por lo que el fin de la sociedad, y del Estado por consiguiente, ha de ser garantizarla. De ahí que tanto uno como otro consideren injusto todo Estado que se olvide de este fin supremo y que vele más por sus propios intereses que por los de la sociedad en su conjunto. De ahí también la necesidad de que un Estado sea capaz de establecer leyes justas, es decir, leyes encaminadas a garantizar la consecución de su fin. Las relaciones que se establecen entre los individuos en una sociedad son, pues, relaciones naturales. Aristóteles estudia esas "leyes" de las relaciones entre los individuos tanto en la comunidad doméstica, la familia, como en el conjunto de la sociedad, deteniéndose también en el análisis de la actividad económica familiar, del comercio y del dinero.

 

Así, respecto a la comunidad doméstica, considera naturales las relaciones hombre-mujer, padres-hijos y amo-esclavos; de esa naturalidad se deduce la preeminencia del hombre sobre la mujer en el seno de la familia, la de los padres sobre los hijos y la del amo sobre los esclavos (herramientas vivientes). Respecto a la actividad económica considera que hay una forma natural de enriquecimiento derivada de las actividades tradicionales de pastoreo, pesca, caza y agricultura, estableciendo sus dudas acerca de que el trueque sea una actividad natural, a menos que se realice para satisfacer una necesidad. El uso del dinero como forma de enriquecimiento es considerado "no natural" criticando especialmente el aumento del dinero mediante el préstamo con interés.

 

En el estudio de las diversas constituciones de las ciudades-estado de su época nos propone una teoría de las formas de gobierno basada en una clasificación que toma como referencia si el gobierno procura el interés común o busca su propio interés. Cada una de estas clases se divide a su vez en tres formas de gobierno, o tres tipos de constitución: las buenas constituciones y las malas o desviadas. Las consideradas buenas formas de gobierno son la Monarquía, la Aristocracia y la Democracia (Politeia); las consideradas malas, y que representan la degeneración de aquellas son la Tiranía, la Oligarquía y la Democracia extrema o (Demagogia). La Monarquía, el gobierno del más noble con la aceptación del pueblo y el respeto de las leyes, se opone a la Tiranía, donde uno se hace con el poder violentamente y gobierna sin respetar las leyes; La Aristocracia, el gobierno de los mejores y de mejor linaje, se opone a la Oligarquía, el gobierno de los más ricos; La Democracia o Politeia, el gobierno de todos según las leyes establecidas, se opone a la Demagogia, el gobierno de todos sin respeto de las leyes, donde prevalece la demagogia sobre el interés común.

 

7.2 LAS FORMAS DE GOBIERNO. EL MEJOR GOBIERNO

 

Aunque relativiza mucho la cuestión del mejor gobierno -por un lado cualquier régimen puede ser natural si busca el bien común, y por otro dependerá de las circunstancias particulares de cada sociedad- la Democracia moderada o "Politeía" es considerada por Aristóteles la mejor forma de gobierno, tomando como referencia la organización social de la ciudad-estado griega; una sociedad  no tan grande que se haga impracticable el orden ni tan pequeña que no pueda bastarse a sí misma. Lo mejor sería el gobierno de un solo hombre sobresaliente (monarquía) pero en la realidad no suelen darse los hombres perfectos, los héroes. Por eso el gobierno de unos cuantos hombres buenos (aristocracia) será mejor que la monarquía; sin embargo incluso la aristocracia en la práctica será un objetivo demasiado elevado. Por ello propone una democracia restringida a los que puedan servir como hoplitas (soldados de infantería que podían costearse su propio armamento; clases medias) y no abierta al pueblo bajo; los labradores y artesanos no tendrán derechos de ciudadanía. Además monarquía y aristocracia presentan también el peligro de su degeneración en tiranía u oligarquía.

 

Probablemente Aristóteles tenga presente el tipo de democracia imperante en Atenas a finales del siglo V, la de la Constitución de los Cinco Mil; le parece preferible una sociedad en la que predominen las clases medias y en la que en los ciudadanos se vayan alternando en las distintas funciones de gobierno, entendiendo que una distribución más homogénea de la riqueza elimina las causas de los conflictos y garantiza de forma más adecuada la consecución de los objetivos de la ciudad y del Estado. La clase media merecerá más confianza a los de arriba y a los de abajo.

 

 La justificación de la democracia restringida por parte del estagirita no deja de ser un ejercicio de realismo y de sentido común:

 

"La idea de que la masa debe ejercer la soberanía más que aquellos que, aunque mejores, son pocos podría tener algo de verdad. En efecto, es muy posible que, aunque cada miembro de la masa sea una persona mediocre, todos juntos resulten, sin embargo, superiores a aquéllos (...) Como son muchos, cada uno tiene una parte de excelencia [virtud] y de sabiduría práctica, y reunidos, viene a ser la multitud como un solo hombre con muchos pies, muchas manos y muchos sentidos, y lo mismo ocurre con los caracteres y la inteligencia." (Política)

 

8. COMENTARIO DE TEXTO

"El hombre, es por naturaleza, un animal cívico [...] La razón de que el hombre sea un ser social, más que cualquier abeja y que cualquier otro animal gregario, es clara. La naturaleza, pues, como decimos, no hace nada en vano. Solo el hombre, entre los animales, posee la palabra. La voz es una indicación del dolor y del placer; por eso la tienen también los otros animales. (Ya que su naturaleza ha alcanzado hasta tener sensación del dolor y del placer e indicarse estas sensaciones unos a otros). En cambio, la palabra existe para manifestar lo conveniente y lo dañino, así como lo justo y lo injusto. Y esto es lo propio de los humanos frente a los demás animales: poseer, de modo exclusivo, el sentido de lo bueno y lo malo, lo justo y lo injusto, y las demás apreciaciones. La participación comunitaria en éstas funda la casa familiar y la ciudad" (Aristóteles, Política, libro I, cap. 2; texto de la PAEG).

1. Sitúa al autor en su momento histórico: Aristóteles (384-322 a.C.) discípulo de Platón y preceptor de Alejandro se sitúa entre la Guerra del Peloponeso (431-404 a.C.) que podrá fin a la hegemonía de Atenas y el Imperio de Alejandro (334-323 a.C.) que destruirá la ciudad-estado. Aristóteles evolucionará desde el idealismo (la verdadera realidad son las Ideas) al realismo (la verdadera realidad son los individuos particulares).

 

2. Tema: Sociabilidad natural del ser humano.

 

3. Indicar las ideas principales: 1) El ser humano es un animal cívico; 2) más sociable que cualquier animal gregario; 3) porque posee la palabra (lógos); 4) mientras los demás solo tienen voz para expresar sensaciones e instintos primarios; 5) el lógos nos permite manifestar lo bueno y lo malo; 6) es decir, nos permite discutir sobre la moral y la política; 7) el diálogo es lo que funda las verdaderas sociedades como la comunidad familiar y la pólis.

 

4. Mostrar las relaciones entre ellas: "La naturaleza no hace nada en vano" : este es el nexo entre las ideas anteriores: Si la naturaleza nos ha dotado de habla es con el fin de que podamos fundar comunidades racionales : Palabra→Razón→Sentido del Bien y del Mal→Diálogo→Participación en la pólis.

 

5. Explicar las ideas principales: Aquí se puede desarrollar más la noción de phýsis: principio de desarrollo de cada ser natural. La naturaleza es finalidad y tendencia a la perfección. El ser humano solo realiza sus potencialidades mediante la razón y en el seno de una comunidad humana.- También se puede hablar de los tres tipos de almas aristotélicas: las bestias solo son regidas por el alma vegetativa y sensitiva pero el hombre tiene alma racional.- Esto a su vez se relaciona con la Ética y la Política de Aristóteles: la felicidad es el fin último de la vida humana y solo se consigue mediante el cultivo de la sabiduría y de la virtud, tal cultivo no es posible fuera de la sociedad. El fin o télos (meta, objetivo dispuesto por la naturaleza) del buen gobierno es la felicidad colectiva y son gobiernos desviados los que no se orientan hacia ese bien común.

 

6. Vigencia o actualidad del texto: En general cabe decir que nuestra época -gracias sobre todo a la influencia de Darwin- ha minimizado la diferencia entre el homo sapiens y el resto de especies. Se ha descubierto que los animales poseen un lenguaje más complejo de lo que creía Aristóteles. Por otra parte, los factores  irracionales del comportamiento humano han adquirido mayor importancia desde que Nietzsche (1844-1900)  enfatizó el poder de la pasión y la embriaguez (lo dionisiaco). Visiones materialistas como las de Marx (1818-1889) discutirían el punto de vista aristotélico según el cual nos agrupamos en sociedades debido a nuestras necesidades morales y de conocimiento.   

 

 



 

ACTIVIDADES SOBRE LA FILOSOFÍA DE ARISTÓTELES

 

1. Resume en un párrafo lo que te parezca más significativo del momento histórico de nuestro autor.

 

2. Explica cómo entiendes la definición de metafísica de Aristóteles.

3. ¿Qué argumento contra la teoría de las Ideas te parece más convincente? ¿Por qué?

4. ¿Estás más de acuerdo con Platón o con su discípulo en cuanto a la naturaleza de los universales? Razona la respuesta.

5. Ilustra mediante un ejemplo propio la teoría de las cuatro causas.

6. Aclara la diferencia entre sustancia y accidentes  mediante dibujos o diagramas.

7. ¿Por qué la sustancia primera es el individuo concreto y el universal solo es sustancia segunda? ¿Coincides con esta forma de ver las cosas?

8.Define a tu manera: materia, forma, materia primera acto, potencia.

 

9. ¿En qué se diferencia un ser natural de un robot o de una máquina? Relaciona esto con el concepto aristotélico de phýsis.

10. Haz una tabla comparativa de las características del mundo sublunar y supralunar.

11.Compara la divinidad de Aristóteles con el Dios cristiano y el demiurgo platónico.

12. ¿En qué se diferencia la cosmología aristotélica de la visión científica de nuestros días?

13. Señala si se trata de cambios sustanciales o accidentales (y en este último caso si son locales, cuantitativos o cualitativos):

a) Aumentar de peso,

b) ponerse pálido,

c) movimiento de un péndulo,

d) la hojarasca al pudrirse se transforma en humus,

        e) donde hay una semilla ahora hay una planta.      

 

14. ¿Qué teoría sobre el alma te parece más razonable, la aristotélica o la platónica? Razona la respuesta.

15.Comenta la distinción entre alma vegetativa, sensitiva y racional de Aristóteles  y compárala con los conocimientos científicos actuales.

16. ¿Crees que Aristóteles aceptaba la inmortalidad personal? Razona la respuesta.

17. Señala las diferencias entre la ética de Platón y la de su discípulo y di con quién estás más de acuerdo y por qué.

18. Explica en tus propios términos la doctrina de la felicidad como término medio. ¿Crees que todas las cualidades morales tienen un exceso y un defecto o hay excepciones?

19. ¿Es la vida teórica la felicidad absoluta? ¿Cuál es la opinión del filósofo y cuál la tuya?

20. Da argumentos a favor de la sociabilidad natural del hombre (Aristóteles) así como del convencionalismo de las normas sociales (sofistas) y llega a una conclusión propia.

21. A la luz de los conocimientos actuales sobre el lenguaje animal (lenguaje de las abejas, por ejemplo) ¿seguirá siendo cierto que los animales solo tienen voz para expresar placer y dolor?

22. Relaciona la idea de naturaleza y de finalidad con la ética y la política aristotélicas.

23.¿Por qué necesita el individuo a la comunidad según Aristóteles? ¿Y según tú?

24. Haz un cuadro con los tipos de gobierno y sus degeneraciones respectivas (formas malas o desviadas). Pon ejemplos históricos o ficticios de cada uno.

25.¿Qué opinas del sistema político preferido por Aristóteles? Indica semejanzas y diferencias con nuestra democracia actual.

  

 

FRAGMENTOS. FUENTES.NOTAS
 

- Frederick COPLESTON, Historia de la Filosofía, vol. 1 (2000-2004).

- Felipe MARTÍNEZ MARZOA, Historia de la Filosofía (1973).

- Jesús MOSTERÍN, Aristóteles (2006).
- Daniel J. BOORSTIN, Los Pensadores (1998).

Fragmentos de obras de Aristóteles.

1.     "Metafísica", Libro I, cap. I (La Filosofía: ciencia de las causas y principios).

2.     "Metafísica", Libro IX, 1-6 (Sobre el acto y la potencia)

3.     "Ética Nicomaquea", Libro II, 5 y 6 (Sobre la virtud y el término medio)

4.     "Política", Libro I, cap. 1 (Origen del Estado y de la Sociedad)

5.     "Política", Libro I, cap. 2 (De la esclavitud)

6.     "Política", Libro I, cap. 3 (De la adquisición de los bienes)

 

http://www.webdianoia.com/aristoteles/aristotels_text.htm

http://www.cibernous.com/index.htmlº

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[i] "In philosophy, hyle (/ˈhaɪliː/; from Ancient Greek: ὕλη) refers to matter or stuff. It can also be the material cause underlying a change in Aristotelian philosophy. The Greeks originally had no word for matter in general, as opposed to raw material suitable for some specific purpose or other, so Aristotle adapted the word for "wood" to this purpose.^[1] The idea that everything physical is made of the same basic substance holds up well under modern science, although it may be thought of more in terms of energy or matter/energy.^" Wikipedia: "Hyle".

[ii]Ethos

De Wikipedia, la enciclopedia libre

 

"Ethos es una palabra griega (ἦθος, en plural ἤθεα > ἤθη) que significa "costumbre" y, a partir de ahí, "carácter, personalidad". Es la raíz de términos como ética y etología.

"Significado:En su vigésimotercera edición, el Diccionario de la Real Academia incorpora la palabra "etos" (sin "h" intermedia), que aparece definida como "Conjunto de rasgos y modos de comportamiento que conforman el carácter o la identidad de una persona o una comunidad."^[1]

"Debemos decir que la palabra griega éthos significa predisposición para hacer el bien; lo que nosotros llamamos ética. Mientras que êthos significa costumbre. Los romanos tomaron ambas palabras y las tradujeron como moralis, ante la incapacidad de diferenciar entre estos dos conceptos. Que en español significa moral. De ahí el problema de diferenciar entre ética y moral en nuestros tiempos.

En sociología y política

"Éthos" significa inicialmente "guarida, lugar donde habitan los animales, o morada, lugar donde habitan los hombres"; pareciera que fue el poeta Homero el primero en dar esta primera acepción. Posteriormente Aristóteles se encarga de otorgar un segundo sentido a este éthos, entendiéndolo como "hábito: carácter o modo de ser derivado de la costumbre" o conducta fija que va formando el hombre a lo largo de su existencia.

"El éthos, pues, al entenderse como un hábito o costumbre adquiridos, constituye para la tradición griega una segunda naturaleza. Se trata de una creación genuina y necesaria del hombre, pues éste, desde el momento en que se organiza en sociedad, siente la necesidad imperiosa de crear reglas para regular su comportamiento y permitir modelar así su carácter.

"El uso que se ha generalizado en Sociología es el punto de partida de las ideas que conforman el carácter de determinado sistema o escuela de pensamiento.

(...)

En las Artes y la Estética

"En el Arte y la Estética, el Ethos es el estatismo emocional, entendido como contrario del Páthos, el dinamismo emocional. El Ethos forma parte del canon griego desde la época arcaica a la prehelenística, siendo su mayor expresión la época clásica.

En la Retórica y la Oratoria

"El ethos es también uno de los los tres modos de obrar persuasión en la Retórica y la Oratoria, (junto con el pathos y el logos), según la filosofía de Aristóteles. Persuade mediante la figura, apariencia, conducta, ejemplo, fama y dignidad positivas de quien trata de convencer; se trata de estímulos positivos y ejemplares, mientras que el pathos utiliza más bien lo contrario, los estímulos negativos o patéticos."